Chapitre 1 — L’identité nationale entre rationalité et imaginaires

Table des matières

Une recherche sur l’identité nationale du Québec s’inscrit tout d’abord dans la littérature sur les nations, le nationalisme, l’ethnicité, l’identité, la culture, l’imaginaire national, toutes notions voisines et souvent utilisées comme de quasi-synonymes. Le foisonnement des analyses sur ces sujets depuis la Seconde Guerre mondiale fait de toute tentative de synthèse une gageure, à laquelle se sont pourtant risqués plusieurs auteurs; parmi les plus récents figurent Poutignat et Streiff-Fénart (1995), Elbaz et Helly (1995), Rajchman (1995), Elbaz, Fortin et Laforest (1996), Birnbaum (1997), Helly (1997), Thiesse (1999), Dieckhoff (2000). Ces auteurs construisent leur synthèse différemment, mais tous considèrent l’identité nationale comme un processus, porteur d’enjeux caractéristiques de l’époque moderne, et façonné par l’intrication des rôles entre acteurs « rationnels » (personnes physiques ou morales, notamment par le biais de l’État et de la modernisation économique) et les imaginaires collectifs. Le défi consiste à savoir de quelle manière et dans quelles proportions ces rôles s’exercent : qui construit l’identité nationale, quand, comment, pourquoi, pour quoi et pour combien de temps.

La démarche suivie ici s’inspire de Dion (1987), qui explique comment saisir le réel :

 

Le réel peut s’appréhender suivant trois angles différents : en considérant les interventions des acteurs sur le substrat matériel et social pour le transformer en normes, organisations et institutions, en examinant les études des analystes œuvrant dans les différentes disciplines ou, enfin, en scrutant les représentations symboliques des créateurs de l’imaginaire et des diverses catégories d’éveilleurs d’opinion.

 
--Dion 1987 : 154  

À cette étape-ci du travail, il s’agit d’examiner « les études des analystes » de l’identité nationale pour en recenser les soubassements théoriques. La recherche suivra les deux autres angles : « interventions des acteurs sur le substrat matériel et social » et « représentations des créateurs de l’imaginaire ». Dans ce travail visant à montrer qu’une nouvelle identité québécoise a « pris corps » à Expo 67, la dichotomie entre interventions « rationnelles » (ou rationalité) et imaginaire servira souvent de fil directeur — bien qu’une telle opposition soit sujette à caution, comme nous le voyons ci-dessous et plus loin dans le chapitre.

Il est donc utile de préciser d’emblée ce que recouvrent ces termes avant de présenter le cadre théorique. Par rationalité, on entendra ici un ensemble de conduites visant des fins et élaborant des moyens pour les atteindre (comme le choix de nationaliser l’électricité au Québec pour accéder à l’indépendance énergétique). Je ne postule pas ici que l’acteur puisse agir de façon strictement rationnelle, en connaissant parfaitement les tenants et aboutissants de ses choix; mais ce concept est utile du point de vue rhétorique, dès lors qu’on veut, par contraste, mettre en évidence des comportements et des attitudes qui relèvent du « non-rationnel »; on parlera plutôt d’imaginaire, et ensuite, plus précisément, d’affect (qui sera défini plus loin). L’imaginaire sera compris comme un ensemble de représentations tenues pour vraies et qui permettent à l’individu d’intelliger la société et d’y agir.

Quant à l’imaginaire collectif, il est : « le produit de l’ensemble des démarches symboliques par lesquelles une société se donne des repères pour s’ancrer dans l’espace et dans le temps, pour rendre possible la communication entre ses membres et pour se situer par rapport aux autres sociétés » (Bouchard 2000 : 14). Il englobe la « culture nationale », à savoir « cette partie de l’imaginaire collectif (produit par des pratiques discursives) qui se donne comme cadre officiel d’intégration symbolique de l’ensemble de la collectivité », que les élites s’emploient à affirmer ( ibid . : 29). Les pratiques discursives qui tissent, modulent, réorientent ou martèlent les imaginaires sont le fait d’individus détenant un certain pouvoir dans la société; outre le personnel strictement politique, s’affairent aussi intellectuels, scientifiques, artistes, religieux, syndicalistes qui diffusent leurs « vérités » devenues repères (d’adhésion ou de répulsion) pour tous, avant que d’autres ne les supplantent.

On voit déjà que la dichotomie rationnel-imaginaire, quoique utile en rhétorique, constitue un artifice : d’une part, les imaginaires (par exemple, la supériorité ou l’infériorité raciale ou nationale), peuvent faire l’objet de joutes qui se légitiment par le recours à la rationalité; d’autre part, les actions dites rationnelles (candidatures, choix de priorités budgétaires, entrées en guerre) reposent sur des certitudes qui ressortissent plus à la « vérité » construite qu’à la « réalité » objective, comme l’attestent les sursauts des oppositions. C’est d’ailleurs sur cette marge étroite et instable que se fonde, dans ce travail, la dichotomie rhétorique entre l’identité comme acteur et l’identité comme produit de l’histoire.

Quoi qu’il en soit, réfléchir sur l’identité du Québec à Expo 67 suppose que l’on rappelle les grandes lignes des recherches sur l’identité nationale en général, puis sur le Québec. Ce cadre dressé, j’expliquerai en quoi, au cœur des imaginaires, il faut compter avec les affects lorsque l’on s’intéresse à l’identité. Et dans un troisième temps, je proposerai une définition opératoire de l’identité nationale.

La littérature sur ce thème est si vaste que Poutignat et Streiff-Fénart n’hésitent pas à y voir un nouveau paradigme des sciences sociales (1995 : 30)[10]. La distinction entre un nationalisme « civique » ou territorial, à la Renan, et un nationalisme « ethnique » ou généalogique, prôné par Fichte, a longtemps servi de repère, relayée par Weber qui la nuança cependant en soulignant le caractère subjectif de l’ethnie. Malgré sa pérennisation chez Dumont (1991), cette opposition s’est presque dissoute dans la littérature à la suite de l’apport du marxisme qui voit le nationalisme comme une idéologie instrumentale aux mains des classes bourgeoises ou capitalistes. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, les thèses sur les fondements de l’identité nationale dans la nation moderne se multiplient et peuvent se regrouper, schématiquement, en deux tendances qui recouvrent peu ou prou la dichotomie rationnel-imaginaire : celle qui considère l’identité nationale (ou le nationalisme, ou l’ethnicité, selon le lexique des auteurs) comme une variable dépendante de la modernisation dont le summum est assimilé à l’émergence de l’État-nation — tendance « étatiste », dominante dans les années 1960 et 1970, puis à nouveau très développée avec les années 1990; et celle qui voit la conscience d’une identité nationale comme un facteur de la modernisation — tendance « cognitiviste », dominante dans les années 1980, mais qui perdure aujourd’hui. Bien sûr, les auteurs sont plus nuancés et admettent une réciprocité des phénomènes, mais je les classe selon qu’ils insistent plus ou moins sur l’une ou l’autre tendance.

Parmi les recherches « étatistes » qui envisagent l’identité nationale comme un produit de l’émergence de l’État moderne, l’ouvrage marquant de l’après-guerre est celui de Deutsch (1953) : il relève l’importance des communications de masse, développées à la faveur de l’industrialisation, qui intensifient les interactions dans la communauté, grâce à l’alphabétisation notamment, et permettent à la population de s’homogénéiser culturellement. Cette version de la construction de la nation s’insère dans la mouvance du développementalisme qui établit un parallèle entre la modernisation économique et le « développement » politique, la démocratie étant l’aboutissement de cette évolution. Plusieurs auteurs soutiendront ensuite que « l’invention de la nation politique [survient] dans l’économie-monde capitaliste » (Elbaz et Helly 1996b : 16). Un ouvrage majeur sur ce point de vue est sans doute Hobsbawm (1992) pour qui l’un des deux facteurs transformant la communauté en nation est la rivalité entre États aiguisée par le développement capitaliste au XIXe siècle. Depuis plusieurs années déjà, Bourdieu et ses émules avaient décrypté le rôle de l’État, synthétisé ainsi : « l’État concentre l’information, la traite et la redistribue. [...] À travers les systèmes de classement (selon l’âge et le sexe notamment) qui sont inscrits dans le droit, les procédures bureaucratiques, les structures scolaires et les rituels sociaux [...], l’État façonne les structures mentales et impose les principes de vision et de division commun, des formes de pensée [...], contribuant par là à construire ce que l’on désigne communément comme l’identité nationale » (Bourdieu 1993 : 54).

Dans le même esprit, Giddens (1985), Breuilly (1993), Schnapper (1994) et Tilly (1996) affirment que l’État crée la nation. Schnapper fait le pari qu’on peut caractériser « la nation démocratique, par l’ambition, [...] jamais pleinement réalisée, de créer une société politique en transcendant par la citoyenneté les enracinements concrets et fidélités particulières » (1994 : 178). Pour elle, donc, l’identité nationale transcende les allégeances préalables et c’est l’État qui effectue cette transition, car lui seul peut surmonter les différences et conflits internes, lui seul peut créer une identité telle que l’on accepte de mourir pour la défendre. En somme, l’identité nationale est — et doit être — quasi synonyme de citoyenneté. Tilly (1996) montre lui aussi que l’État fabrique la nation et son identité en imposant un modèle de citoyen, grâce au marché qu’il régule, au droit qu’il génère et aux guerres qu’il entreprend. C’est surtout le service militaire qui a été longtemps le facteur discriminant de citoyenneté, créant un corps physique associé au corps mythique de la patrie. Cette association corps physique-corps mythique rappelle s’il en était besoin le caractère ambivalent de l’identité nationale : indéniable parce que inscrite dans les corps et imaginaire parce que sujette à adhésion.

Mais la tendance « cognitiviste » vient nuancer cette approche : sans nier que la prospérité permet à l’État de se développer et d’imposer sa version de l’identité nationale, notamment par le biais du monopole de l’éducation (Gellner 1989), de nombreux auteurs assignent à la conscience d’une appartenance commune un rôle essentiel. C’est, par exemple, l’autre facteur décisif « isolé » par Hobsbawm (1992) : l’émergence de la notion de patrie au XVIIIe siècle lors de la levée de masse de Valmy[11]. L’identité nationale repose aussi sur l’imaginaire, comme le démontre Anderson (1983). Les « vraies » communautés n’existent pas, elles ne sont qu’imaginées au départ, puis elles se « précipitent » sous l’effet du développement de l’imprimé. La perception du temps se modifiant avec l’accès à la modernité (il s’objective et devient linéaire), les individus réorientent leurs croyances et se tournent vers une « communauté de locuteurs » ( ibid . : 55) qu’ils imaginent à travers la diffusion des écrits. La technologie et le capitalisme de l’imprimé accélèrent le phénomène relayé ensuite par l’État qui cartographie la communauté.

Fernand Dumont abonde dans le même sens, quoique dans des termes différents : « sans être liés les uns aux autres par des relations concrètes, les individus se reconnaissent dans une identité commune à certains signes et symboles » (1993 : 16). « Un cran de plus est franchi lorsque intervient le discours : des idéologies disent la nation, en décrivent les traits, la distinguent des autres nations, dénoncent les périls qui les guettent » ( ibid . : 15); l’intervention de l’État appuiera et ensuite définira ce qui deviendra une « référence ».

À la tendance « cognitiviste » se greffe aussi l’interprétation des fondements ethniques de l’identité nationale. Entamée par Geertz (1963) qui a postulé le caractère « primordial » des liens reposant sur le sang, les ressemblances physiques, la langue et les coutumes, cette interprétation primordialiste doit aujourd’hui beaucoup à Smith (1981, 1983, 1991) pour qui la nation se distingue de l’État, ensemble d’institutions publiques distinctes des institutions sociales (1991 : 15). La nation peut se définir comme une population partageant une identité, antérieure à l’État, qui s’appuie sur un territoire historique, des mythes et souvenirs communs, une culture de masse commune, des droits et devoirs communs, une économie commune. C’est cette identité nationale qui définit le territoire, les ressources et leur allocation, le personnel politique et qui permet aux individus de se socialiser comme citoyens.

Dans le même esprit que Smith, Thiesse affirme que : « la véritable naissance d’une nation, c’est le moment où une poignée d’individus déclare qu’elle existe et entreprend de le prouver. [...] La nation naît d’un postulat et d’une invention. Mais elle ne vit que par l’adhésion collective à cette fiction » (1999 : 11 et 14). Cette fiction se compose des éléments suivants :

 

[U]ne histoire établissant la continuité avec les grands ancêtres, une série de héros parangons des vertus nationales, une langue, des monuments culturels, un folklore, des hauts-lieux et un paysage typique, une mentalité particulière, des représentations officielles — hymne et drapeau — et des identifications pittoresques — costume, spécialités culinaires ou animal emblématique.

 
--Thiesse 1999 : 14  

Bien sûr, la modernité économique et sociale joue un rôle dans l’affirmation de la nation, mais « un espace économique n’engendre pas ipso facto un sentiment d’identité commune parmi les individus qui y participent. [La nation] est un idéal, une instance protectrice, donnée pour supérieure aux solidarités résultant d’autres identités » ( ibid . : 16) et qui motive voire légitime l’action politique.

De même, Dieckhoff attribue la naissance des nations à une culture commune (coutumes, habitudes, mémoires, croyances) (2000 : 44) qui exerce une double fonction stratégique : l’attestation de « l’existence du peuple en lui conférant un semblant d’unité “primordiale” » et la contestation de l’immersion dans l’autre, dominant ( ibid . : 47). Cette culture n’est pas nécessairement une « haute culture, servie par des lettrés », mais peut être « une culture dans un sens restreint » ( ibid . : 45); du moment qu’elle fait l’objet d’une affirmation-contestation, et bien qu’elle relève du mythe, elle devient le germe potentiel (et efficace) d’une nation ( ibid . : 48).

Enfin, deux auteurs concilient explicitement les tendances étatiste et cognitiviste en soulignant l’interaction entre l’État et les pratiques discursives, Charles Taylor et Gérard Bouchard. Taylor analyse la définition de soi : il sonde les enjeux des tensions entre identités individuelles et identités collectives et nationales. Les individus recherchent une identité de groupe qui leur fournisse une reconnaissance et le groupe constitué s’appuie sur son identité pour agir dans l’histoire (1992, 1996 : 352). C’est ainsi que non seulement les nations cherchent à se doter d’un État, mais les États, pour demeurer viables, cherchent à créer un sentiment d’appartenance commune (1996 : 354). Cette double quête remet en cause, aujourd’hui, les assises de l’État-nation, car la reconnaissance de la dignité de chaque identité exacerbe les différences de tous.

Au sujet des cultures nationales du nouveau monde, Bouchard décompose le fonctionnement des pratiques discursives. Celles-ci furent façonnées par les élites dès qu’elles « commencèrent à se percevoir comme appartenant à une société autre, distincte de la mère patrie » (2000 : 29). Puis, lorsque s’installent les conditions matérielles permettant de diffuser un discours, elles s’emploient à définir une identité collective, « des traits, des valeurs, des symboles, des images de soi et des autres », puis se donnent un patrimoine intellectuel, esthétique, et coutumier. Elles formulent des utopies pour esquisser un avenir exaltant, et la culture savante s’emploie à « établir la légitimité de la nation » ( ibid . : 30-33). Ce sont donc des démarches discursives qui créent la nation, au prix de « stratégies, [...] ruses, [...] parades [et] subterfuges » qui visent à maintenir « une apparence de cohésion dans l’imaginaire collectif » ( ibid . : 35).

On le voit, l’approche étatiste et l’approche cognitiviste se complètent, puisqu’elle reproduisent la spirale d’interactions entre l’action « rationnelle » (par le biais des élites) et la force des imaginaires portés par des discours. Il est intéressant à ce stade de présenter la vision transversale de Barth (1995 [1969]), qui permet de synthétiser la problématique de l’identité en dépassant l’opposition rationnel-imaginaire. L’idée essentielle de Barth est que ce sont moins les contenus culturels communs qui sont un facteur de l’action des « ethnies » que les frontières entretenues ou adoptées par celles-ci. Sur cette base, Poutignat et Streiff-Fénart définissent en quatre points la problématique de l’ethnicité, tout à fait transposable pour l’identité nationale :

 

— Le problème de l’attribution catégorielle par laquelle les acteurs s’identifient et sont identifiés par les autres .

— Le problème des frontières du groupe qui servent de base à la dichotomisation Nous/Eux .

— Le problème de la fixation des symboles identitaires qui fondent la croyance en l’origine commune .

— Le problème de la saillance qui recouvre l’ensemble des processus par lesquels les traits ethniques sont mis en relief dans l’interaction sociale.

 
--Poutignat et Streiff-Fénart (1995 : 154, italiques des auteurs)  

À l’instar des auteurs précédemment cités, Poutignat et Streiff-Fénart précisent que ces enjeux — catégories, frontières, symboles et saillances — ne sont pas immuables, mais fluctuent pour préserver à la société concernée son caractère de communauté. Ils sont donc tout à la fois facteurs et produits de l’histoire. Ces quatre enjeux feront partie de la problématique articulée dans ce travail. Mais dans l’immédiat, il est temps d’aborder les analyses sur l’histoire du Québec moderne.

Il y a consensus quant à la transition de l’identité du Québec dans les années soixante vers la modernité, à la faveur de la Révolution tranquille; c’est ce qu’indiquent, entre autres, Bourque et Frenette (1970), Latouche (1974), Bergeron et Pelletier (1980), Hudon (1980), Dion (1987), Létourneau (1992, 1995), McRoberts (1996), Rioux (1990), Linteau et al. (1986), Daigle et Rocher (1992), Dumont (1993), Bouchard et Lamonde (1997), Bariteau (1998), Bouchard (2000), etc. Mais le consensus ne va pas jusqu’à porter sur les modalités de cette transition : l’accès du Québec à la modernité a-t-il été lent ou brutal? En soulevant cette question, les auteurs indiquent leur compréhension de la modernité (phénomène économique, institutionnel, discursif) et s’interrogent à leur tour sur l’interaction du rationnel et de l’imaginaire dans ce processus. En d’autres termes, ils se demandent comment ont interagi les imaginaires et les progrès matériels et institutionnels pour que le Québec devienne « de toute évidence » une nation moderne.

Compte tenu du relatif consensus sur la transition de l’identité nationale du Québec dans les années soixante, le propos s’organisera autour de l’axe épistémologique explication-interprétation (qui calque en fait le couple étatisme-cognitivisme utilisé plus haut) : en effet, la réflexion sur l’identité du Québec se partage entre l’explication qui repose sur une vision « réaliste » de la société, mue par des facteurs unitaires, et l’interprétation, qui porte sur le sens, le poids social des réalités, plus que sur leurs contours exacts et leurs ressorts. Les tenants de l’explication (économique ou politique) considèrent l’évolution de l’identité nationale comme solidaire de l’évolution concrète du Québec, alors que les tenants de l’interprétation, sans nier cette assertion, voient surtout l’identité nationale comme un phénomène cognitif, acteur de l’histoire.

En amont de la Révolution tranquille et la même année que l’ouvrage de Deutsch, les Essais sur le Québec contemporain (Falardeau 1953) se situent sur l’axe développement-identité. Toutefois, il ne s’agit pas d’établir si la culture nationale est la résultante du développement, mais si elle a freiné ou non celui-ci. L’ouvrage est un jalon essentiel dans l’analyse de l’identité du Québec parce qu’il vise à démontrer que le retard constaté ne peut être attribué à des traits culturels, mais plutôt à des facteurs géographiques et économiques. L’article de Faucher et Lamontagne distingue un tournant dans le développement autour de 1911 (1953 : 30); avant cette période, la croissance était lente parce que l’industrialisation reposait essentiellement sur la production d’acier. Or, le Québec était dépourvu de matières premières indispensables à une telle production et sa démographie l’obligeait à maintenir une agriculture proportionnellement importante dans l’économie. Mais dès que l’industrialisation a évolué vers la production d’aluminium et de pulpe de bois (industries requérant beaucoup d’électricité à faible coût — avantageant ainsi les producteurs d’hydroélectricité), le Québec a entamé un rapide développement marqué par un bond à partir de 1939. Non seulement l’industrialisation n’a pas été soudaine, récapitule Falardeau ( ibid . : 239), mais elle ne s’est pas imposée aux Canadiens français, ni accomplie malgré eux. Ainsi, si cet ouvrage n’éclaire que par défaut la germination de la nouvelle identité du Québec, il montre que la modernité économique a commencé bien avant la Révolution tranquille.

À l’issue de la Révolution tranquille, le concept d’« idéologie de rattrapage », introduit par Rioux (1968), condense les certitudes que cette époque a marqué un tournant décisif. Dans cette optique, Bourque et Frenette (1970) affirment que la Révolution tranquille traduit un accès brutal à la modernité, comme l’atteste l’augmentation marquée des dépenses budgétaires dans les années 1960-1965. Mais quelques années plus tard, Latouche bouscule les certitudes en affirmant que :

 

Si la Révolution tranquille a été marquée [...] par une augmentation considérable des capacités financières de l’État québécois et par un rôle accru des dépenses gouvernementales dans l’activité économique, cette Révolution tranquille ne peut toutefois être considérée comme le facteur décisif de la réorientation des priorités gouvernementales survenue entre 1945 et 1960.

 
--Latouche 1974 : 525  

Bien que l’analyse des dépenses budgétaires entre 1945 et 1970 montre une « certaine rupture » en 1960 ( ibid. : 534) dans la répartition du budget, elle montre néanmoins que « la période 1945-50 [a été] plus importante que la période 1960-5 pour expliquer les changements de priorités de l’État québécois » ( ibid. ). La Révolution tranquille n’aurait donc qu’accéléré les orientations politiques préalables qui jetèrent « les bases du Québec moderne » ( ibid : 535). En cela, il rejoint les conclusions de Linteau et al. (1986) pour qui en réalité, cette période n’a vu que s’amplifier des tendances déjà installées. Toutefois Latouche concède que « le budget ne dit pas tout sur le rôle de l’État » ( ibid : 528), ce qui tempère son affirmation implicite selon laquelle la Révolution tranquille n’a pas eu lieu. C’est autour de cette nuance que se situe Pelletier (1992), selon qui il y a eu continuité économique mais rupture politique.

Aujourd’hui, les chercheurs s’accordent sur le caractère progressif de la modernisation économique, malgré une tendance du « grand récit collectif » (expression de Létourneau 1992) à mythifier cette période comme celle d’une soudaine prospérité.

Du côté politique, c’est la rupture qui fait l’objet d’un consensus, même si Bouchard (2000) et avant lui Hamelin (1981) et Linteau et al. (1986) rappellent que les années précédentes ont tout de même préparé le terrain au changement (interventionnisme de l’État, ascension d’une bourgeoisie francophone). L’avènement de Jean Lesage, chef du parti libéral, en juin 1960, marque un changement institutionnel : transformation du système éducatif et socio-sanitaire, nationalisation de l’électricité, création d’organismes qui canalisent l’épargne et financent les réformes. Très tôt, Rocher (1973) souligne la radicalité du changement institutionnel, qui se prolonge dans la culture. D’après Hudon, on est passé « de l’ancien au nouveau régime » (1980 : 266), et d’après Pelletier, de l’anti-étatisme à l’étatisme : «  la révolution tranquille provoque une [...] nouvelle division institutionnelle du travail. [La division antérieure entre] l’église, le pouvoir économique, l’État fédéral et le pouvoir politique québécois va se transformer radicalement au profit de l’État québécois » (1992 : 614). Balthazar, Bélanger et Mace (1993) apportent de l’eau au moulin :

 

L’arrivée au pouvoir du gouvernement Lesage en 1960 a marqué profondément l’évolution de l’histoire politique du Québec. L’ouverture au monde et les germes de modernisation qui existaient déjà dans la société québécoise ont favorisé une transformation des structures sociétales du Québec. À l’échelle de la planète, aucune autre société n’a subi de changements aussi profonds en un laps de temps aussi court.

 
--Balthazar, Bélanger et Mace (1993 : 13-14)  

L’approche explicative montre que le façonnement de l’identité du Québec relève de la politique de la croissance économique et du développement institutionnel. L’identité nationale serait donc le produit d’actions rationnelles. Mais d’après les recherches plus interprétatives, l’évolution de l’identité du Québec n’est pas qu’un produit de l’évolution concrète du Québec, elle en est largement l’instigatrice.

Les auteurs présentés ci-dessous considèrent tous l’identité comme un processus éminemment discursif. Mais ils adhèrent plus ou moins à l’interprétation d’une transition radicale de l’identité québécoise au cours des années soixante; selon les auteurs, affirmer cette transition est inepte, exagéré ou justifié.

En s’appuyant sur Louis Dumont, Richard Handler (1984) rappelle que la nation moderne définie par le discours occidental est simultanément une collectivité d’individus et un individu collectif et qu’il ne peut y avoir ni continuité palpable de l’identité nationale ni rupture identitaire, puisque l’identité est en perpétuelle évolution. Handler s’intéresse à la façon dont le Québec a objectivé sa culture en construisant une « tradition » et un « changement », opération qu’il considère comme vaine. Il montre, contre Smith (1983) qui défend la notion de processus de continuité culturelle, donc sa pérennité, que la culture n’existe pas dans la réalité, qu’elle n’est pas une chose et qu’il ne peut donc pas y avoir de réponse « vraie » à la question : « Qu’est-ce que la culture québécoise? » (Handler 1984 : 63). Une culture ne peut être définie que par les points de vue particuliers de ceux qui créent et « agissent » la culture, points de vue qui sont variés et en constante évolution, ce qui se répercute sur la construction d’une « tradition » et d’un « changement ». Elle est sémiotique en ce sens qu’elle réinvente perpétuellement le présent et personne ne peut dire quelle est la culture authentique ( ibid . : 63-64) ni depuis quand elle existe. On ne peut donc qu’ être sa culture, ce qui ôte tout fondement au débat rupture/continuité de l’identité nationale.

Robin quant à elle (1990, 1996), n’insiste pas sur la rupture, mais plutôt sur la continuité, que prend en charge le « roman mémoriel ». Celui-ci se définit comme un processus :

 

[...] par lequel un individu, un groupe ou une société pense son passé en le modifiant, le déplaçant, le déformant, s’inventant des souvenirs, un passé glorieux, des ancêtres, des filiations, des généalogies, ou, au contraire, luttant pour l’exactitude factuelle, pour la restitution de l’événement ou sa résurrection. [Le contenu qu’il véhicule est un] ensemble de textes, de rites, de codes symboliques, d’images et de représentations où se mêlent [...] l’analyse des réalités sociales du passé, des commentaires, des jugements stéréotypés ou non, des souvenirs réels ou racontés, des souvenirs écrans, du mythe, de l’idéologique et de l’activation d’images culturelles ou de syntagmes lus, entendus, qui viennent s’agglutiner à l’analyse.

 
--Robin 1990 : 48  

Ce roman mémoriel circule entre les quatre types de mémoire repérés par Robin ( ibid . : 57-58) : la mémoire nationale (la fondation nationale, les héros, etc.), la mémoire savante (caractérisée par sa temporalité chronologique, sa conscience critique), la mémoire collective (plus localisée, mais épique, comme la mémoire nationale) et la mémoire culturelle (floue et potentielle surtout). Ces concepts lui permettent de constater qu’en dépit des soi-disant ruptures sociopolitiques du dernier demi-siècle, le Québec reste fasciné par sa souche (1996), par son identité ethnique. Cette fascination n’est cependant jamais exprimée clairement; elle fait surface, comme une trace à l’occasion de lapsus, d’actes manqués, qui apparaissent dans les lettres aux lecteurs, tribunes téléphoniques et conversations. Cette lecture de la société québécoise laisse donc à penser que la modernité du Québec resterait empreinte de reliquats « traditionnels », ce qui accrédite l’hypothèse que l’identité nationale est en partie détachée de l’évolution matérielle.

C’est d’ailleurs ce que démontre Fortin (1996) : il n’y a pas eu de rupture globale de la société, mais « les critères et le lieu de la modernité se sont déplacés » ( ibid . : 24). Alors que dans les années 1950 la typologie temporelle tradition/modernité recoupait la typologie spatiale rural/urbain, pendant les années 1960, ce sont les classes sociales qui sont devenues le lieu et le critère de la modernité; ensuite les lignes de partage se sont brouillées et en fin de compte, il devient impossible de marquer le seuil entre deux époques : « la modernité “n’annule” pas la tradition, elle semble plutôt l’intégrer, la réinterpréter » ( ibid . : 24-25).

Cela dit, certains auteurs affirment que le Québec a connu une transition radicale de son identité, au premier chef Dion (1987), qui caractérise la période de la Révolution tranquille comme un « noyau dur » ( ibid. : 147), comme une objective rupture, même si elle relève avant tout de l’imaginaire ( ibid . : 154). Sur ses traces marchent notamment Létourneau (1992), McRoberts (1996), Taylor (1996) et Bouchard (2000).

Létourneau a identifié les acteurs politiques de la culture identitaire tout en cernant les contours de celle-ci. Il analyse le grand récit du Québec moderne, plus diffus encore que la « culture québécoise ». La technocratie ayant accédé au pouvoir pendant la Révolution tranquille a constitué cette période de six années en événement « révolutionnaire ». Ce qu’il appelle « le grand récit du “Québec moderne” » tire en effet ses racines d’une histoire, celle « de la technocratie qui s’installe dans l’espace public et politique » dans les années 1950-1960 (1992 : 769), « ensemble de personnes qui participent, par l’activité communicationnelle, à une interaction, et qui coordonnent leurs projets en s’entendant les unes les autres sur quelque chose qui existe dans le monde » ( ibid . : 767). Cette technocratie, s’implantant à partir des années 1950, a imposé ses représentations qui sont devenues dominantes dans la décennie suivante et jusqu’aux années 1980. Elle a assimilé sa propre ascension à l’histoire du Québec, démontrant « sa destinée historique comme médiatrice de l’accomplissement de la destinée de la collectivité québécoise » ( ibid . : 769) et donc l’accès à une nouvelle époque.

La teneur de l’homoglossie était « la démocratie, la modernité, le libéralisme, la participation, la planification, le développement, l’aménagement, l’affirmation du citoyen, le droit au bien-être et la promotion collective » (Létourneau 1992 : 767). Ce discours, que Hudon synthétise en « une nouvelle libéralité » (1980 : 268), s’articule autour d’une problématique de rupture : « la mort d’un être collectif, le Canadien français à la personnalité traditionnelle, cléricale et colonisée et son remplacement par un autre être collectif, le Québécois laïque, politique et désireux de se dépasser » (Létourneau 1992 : 772). L’ancienne identité devient une « contre-identité », incompatible avec l’identité moderne.

Le discours vise toutefois moins à éliminer l’identité précédente qu’à en rejeter les stigmates de « perdant », c’est pourquoi l’élite valorise l’héritage commun jusqu’à fétichiser le Canadien français : « la folklorisation de ce passé est [...] une façon de le désamorcer, de l’innocenter, de le figer de telle sorte qu’il n’ait plus aucun prolongement actif dans le présent [...] » ( ibid . : 780). L’histoire du « Québec moderne » s’est construite à même une « amnésie libératrice » ( ibid . : 782) — processus que n’auraient renié ni Renan ni Barth —, condensée dans l’opposition de deux figures quasi mythiques, Duplessis et Lesage.

C’est dans cette mouvance que se développe l’idée d’un retard du Québec et l’idéologie de rattrapage qui s’ensuit. Le discours social qui se met en place « s’arroge le monopole de la représentation de la réalité et, ce faisant, contribue largement à faire la réalité... et l’histoire » ( ibid . : 770). Désormais, la Révolution tranquille devenait l’occasion pour les Québécois de devenir les héros de leur libération, renversant ainsi leur passé de peuple conquis (Létourneau 1995b : 1053). À lire Létourneau, on saisit combien l’analyse de la transition entre les deux êtres collectifs pourrait s’avérer passionnante et enrichissante pour la compréhension de l’histoire québécoise.

Dans le même esprit, McRoberts (1996) souligne que les sciences sociales nouvellement autonomes ont façonné le mythe du Québec modernisé tardivement : La Faculté des sciences sociales de l’Université Laval, créée en 1943, fut elle même en bute au conservatisme du clergé universitaire et transposa sa situation sur l’histoire d’un Québec tiraillé entre tradition et modernité (1996 : 31). Lacombe précise toutefois que les universitaires ne sont pas unanimes en tous points, puisque ceux de Laval « voient dans les sociétés américaine et canadienne-anglaise un modèle à imiter » alors que l’Université de Montréal entend « moderniser » le Canada français en préservant ses particularités (1993 : 8).

McRoberts attribue la persistance du « mythe de la modernisation tardive » (1996 : 39) aux fonctions idéologiques de ce discours. En effet, depuis les Essais sur le Québec contemporain dirigés par Falardeau (1953), d’autres recherches avaient montré que « les forces traditionnelles étaient en déclin bien avant les années 60 » (McRoberts 1996 : 35); elles attestaient donc que la notion de « retard » du Québec méritait d’être tempérée. Mais la « présomption que, même au milieu de ce siècle, le Québec demeurait une société “arriérée”, largement dominée par les valeurs et institutions traditionnelles, constituait un argument parfait pour maintenir le Québec dans le système fédéral » ( ibid . : 39). Cette thèse légitimait l’autorité et le pouvoir des fonctionnaires de l’État fédéral qui s’arrogeaient ainsi le monopole du pouvoir de modernisation. Elle permettait aussi d’occulter le rôle de la domination et de la discrimination des employeurs anglophones dans la division culturelle du travail, ainsi que la dépendance du Québec par rapport aux États-Unis (McRoberts 1996).

Réconciliant les explications et les interprétations de l’évolution identitaire du Québec, Taylor (1996) pense qu’il y a bel et bien eu rupture identitaire autour de 1960, car avant cela, malgré les confrontations entre « républicains » et « francophones de souche », c’était « la définition ethnique et confessionnelle qui l’emportait. Le sens profond de la Révolution tranquille fut le renversement, apparemment irréversible, de cet état de choses » (1996 : 354).

De son côté, Bouchard (2000) décrit la transition identitaire du Québec précipitée par la Révolution tranquille comme une évolution des représentations à la faveur de pratiques discursives en pleine éclosion : « À partir des années 1960, nul ne pouvait plus douter qu’une littérature québécoise était bien née », de même que la peinture et les sciences sociales (2000 : 164 et 165-167). L’ancienne thématique de la différence dans le continent Nord-américain cède progressivement le pas à l’« américanité » du Québec; le « Canadien français » devient officiellement un « Québécois » aux États généraux du Canada français en 1967 ( ibid . : 169). Comme pour Taylor (1996), le passage à l’identité dominante de « Québécois » révèle une identification avec l’entité politique et accompagne la montée de l’indépendantisme, pour lequel, malgré quelques résurgences ethnicistes, le Québécois est avant tout un citoyen.

Ce bref parcours du débat sur l’évolution de l’identité du Québec montre suffisamment que celle-ci doit autant aux transformations effectives de la province dans la modernité économique et politique qu’à sa mise en discours innovante et valorisante. Mais cette recherche veut aller plus loin que l’exploration des imaginaires constitués, elle veut saisir sinon l’émergence, du moins l’avènement d’un imaginaire collectif, « le Québec moderne », ce qui suppose de remonter aux sources de l’imaginaire, à savoir les affects.

Je voudrais mettre en évidence un maillon méconnu de la transition identitaire du Québec, à savoir la confrontation physique et émotive des Québécois avec l’évidence du « Québécois moderne », tel que l’a matérialisé Expo 67, et sa réappropriation par les concepteurs du pavillon du Québec et les visiteurs de l’Expo qui, de membres d’un peuple, se sont sentis devenir membres d’une nation. Ce double événement (confrontation-réappropriation) s’est produit dans la conjonction de deux courants : 1) des investissements matériels et symboliques d’une ampleur inédite; 2) un besoin d’identification valorisante, exacerbé par la « promesse » qu’instaure l’intense médiatisation de l’Expo. Afin de justifier le recours aux affects comme outils de ce travail, un détour s’impose par le traitement des affects dans les sciences sociales. Cela permettra de souligner en quoi les affects imprègnent la vie politique et notamment le processus identitaire.

Si la science politique reconnaît volontiers la part des investissements publics et privés dans l’évolution socio-politique, elle est plus réticente à agréer le rôle des affects, émotions, sentiments et passions dans les rouages de la société. Or, c’est précisément ce terrain instable des affects et de ses dérivés qu’il faudra fouler pour appréhender l’expérience unique qu’ont vécue les Québécois visiteurs de l’Expo : l’exultation de se découvrir « modernes », dans le sens le plus valorisant que ce terme recouvrait à l’époque.

La désaffection des sciences sociales pour les affects (en sociologie, mais surtout en science politique) saute aux yeux dès lors que l’on parcourt les ouvrages de référence dans le domaine : ils ne sont pas la majorité à prévoir une entrée pour ce concept et ses cousins « émotion », « sentiment » ou « passion ». Par exemple, les auteurs suivants restent cois : Boudon et Bourricaud (1990), Gresle, Panoff, Perrin et Tripier (1994), Robertson (1985), Lachmann (1991), Johnston (2000). Le dictionnaire de Boudon, Besnard, Cherkaoui et Lécuyer mentionne brièvement les émotions (1999 : 83) et admet que la sociologie a été peu portée sur l’analyse des émotions même si des grands auteurs comme Simmel, Elias et Goffman s’y sont intéressés. Il ajoute qu’aujourd’hui, l’exploration prospère en présentant les émotions « sous l’angle des pratiques sociales, concrètes et collectives, façonnées par des configurations historiques et sociales » ( ibid. ). Marshall complète cette approche prudente (1998) en essayant de cerner l’affect : « An affect is an emotion. In sociology, the use of the term generally implies that an action is being carried out for emotional satisfaction » ( ibid : 8); mais surtout, il explique que la sociologie des émotions est apparue dans les années 1970 en réponse à une sociologie considérée comme trop axée sur le rationnel et le cognitif. Elle se subdivise en trois modèles : « organismic » (les sentiments émanent de la personne, sont vécus physiquement et sont interprétés en conséquence); constructiviste (les sentiments sont construits socialement); et interactionniste (les sentiments sont une propriété de l’interaction entre l’environnement et le corps).

Deux ouvrages se distinguent dans ce tableau : le dictionnaire d’Hermet, Badie, Birnbaum et Braud (2000) et, plus particulièrement, celui d’Akoun et Ansart (1999). Le premier rappelle, dans sa rubrique « passions politiques », que l’étude des passions remonte à Platon et Aristote et que Montesquieu a caractérisé les régimes politiques par une passion fondamentale : l’honneur dans la monarchie, la crainte dans le despotisme et l’amour de la vertu en république (Hermet et al. 2000 : 215). Plus généralement, les passions fondamentales mettent en œuvre l’agressivité ou la solidarité, la convoitise du pouvoir ou l’enthousiasme désintéressé, la fascination de la violence et les « mille visages » de la séduction ( ibid .). L’ouvrage d’Akoun et Ansart est le plus complet sur ces sujets, car il s’accompagne d’une réflexion conceptuelle qui permet de les situer les uns par rapport aux autres. Quatre entrées rédigées par Ansart définissent et distinguent clairement affects, émotions, passions et sentiments :

- Affect : «  Dimension subjective des états psychiques élémentaires depuis l’extrême de la douleur jusqu’au plaisir intense »; l’affectivité est « l’ensemble des émotions, des sentiments et des passions individuels et collectifs » (Akoun et Ansart 1999 : 12-13);

- Émotion : « Excitation vive et limitée dans le temps, accompagnée de manifestations physiques et culturelles différenciées selon leur contexte social » ( ibid. : 179-180);

- Passion : « Affectivité intense se manifestant par des comportements collectifs créateurs ou destructeurs, des mobilisations d’énergie, des attitudes peu accessibles au raisonnement » ( ibid. : 385);

- Sentiment : « Réactions affectives de longue durée, positives ou négatives intervenant dans la socialisation, les motivations et la construction des actions collectives » ( ibid . : 476).

Il aura donc fallu attendre la fin des années 1990 pour que ces concepts soient définis par les sciences sociales et s’émancipent ainsi de la psychologie et de la psychanalyse. Pourtant, plusieurs auteurs classiques s’y sont intéressés, et l’on peut déceler chez certains auteurs contemporains une « percée » de l’affect, qu’ils se gardent d’élargir d’ailleurs (voir Ansart 1983, Braud 1996).

Les classiques ont noté le poids des émotions et des passions dans la vie politique : Montesquieu et ses trois régimes pourvus d’une passion dominante; Tocqueville et sa lecture psychosociologique de la démocratie américaine ; Hume qui « aura souligné avec force le rôle de l’élément affectif dans les croyances, y compris celles qui sont fondatrices de l’ordre politique » (Braud 1996 : 50); Adam Smith, qui ne néglige pas non plus les sentiments moraux ( ibid .); Weber dont les trois types idéaux du pouvoir (charismatique, traditionnel et despotique) reposent sur des affects, depuis l’adhésion enthousiaste à la soumission terrifiée en passant par toutes les nuances de la résistance et de la résignation; et surtout Marx affirmant que « les attachements collectifs, les sentiments politiques sont différents selon les classes sociales » (Ansart 1983 : 12-15). Pour Marx, les « passions politiques et, plus généralement, des sensibilités politiques, [sont] un phénomène décisif dans le déroulement de l’histoire », car même lorsque les conditions matérielles sont réunies pour que se produise un changement, l’absence de conditions affectives propices peut neutraliser le cours des événements (Ansart 1983 : 13).

 

Marx relève trois « configurations essentielles » du vécu politique : l’enthousiasme, le malaise et la colère révoltée. L’enthousiasme, qu’il qualifie d’“extatique”, porte littéralement les acteurs révolutionnaires hors d’eux-mêmes, hors de leur situation historique particulière, les entraîne dans une provisoire déréalisation collective qui leur procure l’énergie nécessaire à leur entreprise historique.

 
--Ansart 1983 : 14  

Pour leur part, plusieurs sociologues contemporains maintiennent l’affectif à distance, en héritiers fidèles de la distinction cartésienne entre le rationnel et l’émotionnel. Braud (1996), en fin connaisseur des travaux de Boudon, Olson, Crozier et Bourdieu notamment, relève pourtant des failles, voire des flottements dans les modèles théoriques, lorsqu’en dernière analyse, ils se heurtent à la complexité de l’humain. Chez Boudon, « le flottement devient perceptible autour du point de savoir si le concept de frustration [essentiel dans l’explication de la mobilité sociale], fortement marqué du point de vue psychosociologique, doit ou non garder une valeur paradigmatique » (Braud 1996 : 20). Olson convient que « la soif de prestige, de respect, des amitiés et autres objectifs psychologiques » contribuent à expliquer la participation d’un individu à une mobilisation ( ibid . : 21), mais il évacue la possibilité d’y recourir pour expliquer l’action du groupe ( ibid . : 22). Crozier « ouvre la voie à une prise en compte de logiques comportementales inconscientes, agissant à [l’] insu [de l’acteur] et pourtant très efficacement » mais il ne l’emprunte pas ( ibid . : 24). Quant à Bourdieu, Braud discerne dans son œuvre « la persistance d’une préoccupation : échapper à une forme de sociologie “sèche” » ( ibid . : 27); il multiplie les exemples où l’auteur recourt à des concepts relevant de l’affectif, lorsqu’il décortique la distinction, la misère, et lorsqu’il recourt à la notion d’habitus. L’habitus, interface entre le social et l’individuel, est défini par Bourdieu, mais « l’on ne saura rien, ou presque, du fonctionnement de ladite boîte noire, sinon qu’il y a intériorisation d’expériences passées, incorporation d’une histoire, et qu’il en résulte des grilles de perceptions et d’actions » ( ibid . : 33). Après ce survol critique de la sociologie contemporaine, Braud explique comment est apparue puis s’est développée la méfiance des sciences sociales vis-à-vis des affects.

Il n’appartient pas à ce travail de remonter jusqu’aux début des sciences sociales pour expliquer cette méfiance, d’autant que Braud (1996) et Ansart (1983) s’y sont adonnés avec érudition. Ansart en fait une lecture politique et se demande si :

 

[...] cette occultation de l’affectivité politique ne serait pas un aspect des idéologies contemporaines dominantes : l’idéologie du capitalisme qui tend à dévaluer tout ce qui ne relève ni de la production ni de la consommation des biens matériels; l’idéologie scientiste qui tend à dévaluer ou à nier l’importance des relations non réductibles au savoir rationnel. La méconnaissance de l’affectivité politique pourrait être aussi l’une des occultations liées au mythe de la rationalité du politique.

 
--Ansart 1983 : 176  

La synthèse de Braud simplifie : si les sociologues n’ont pas creusé la part de l’affectif, c’est à cause des « préventions du rationalisme savant » et des « périls du psychologisme » (1996 : 37 et 55). Les préventions des chercheurs viennent de l’impératif d’objectivation dans la discipline, lequel incline à préférer les théories et méthodes qui éliminent les incertitudes. De plus, les affects semblent insaisissables et imprévisibles, ce qui complique la tâche lorsqu’il faut élaborer des modèles prédictifs. C’est au fond le caractère « irrationnel » des affects qui les rend suspects; pourtant, la césure entre le rationnel et l’émotionnel est elle aussi sujette à caution, car l’émotionnel et le rationnel sont profondément intriqués. Il serait en effet illusoire de penser que le calcul « rationnel » d’un acteur soit dépourvu d’une quête de satisfaction personnelle ou que l’échec d’une démarche guidée par un calcul rigoureux (ou intérêt rationnel) ne procure pas de cuisante frustration; par ailleurs, les affects sont socialement modelés : « les émotions naissent en situation, à partir de jugements d’évaluation supposant l’inculcation préalable de normes éthiques » (Braud 1996 : 48). Tout cela pour dire qu’au fond, ce n’est pas parce que la rigueur de la science sociale est justifiée qu’il faut occulter l’existence de l’affectif dans l’explication, car c’est à la fois illusoire et réducteur ( ibid . : 54). Mais accorder le primat du psychologique sur le social peut aussi mener à des dérives ou à des simplifications : l’acteur collectif doté d’un tempérament, les « grands hommes » qui détournent à eux seuls le cours de l’histoire.

La méfiance des sciences sociales dénote une vigilance des chercheurs qui veulent écarter les risques de dérives. Se pencher sur l’affectivité présente donc un double intérêt : le défi et la nouveauté. Comme le dit Braud : « [...] l’irrationalité prétendue contribue à éclairer des dimensions cachées de la rationalité construite » (1996 : 234).

Rappelons que selon Ansart (1999), l’affectivité englobe tous les affects — émotions, passions et sentiments — lesquels ont une durée, une intensité et une portée variables. Il faut aussi préciser que ces affects ne sont pas de l’ordre du superflu ou de l’évanescent : ils imprègnent (ou infestent selon les points de vue) la vie quotidienne, notamment politique. Braud (1991 : 12-13) rappelle ce fait :

 

Un régime politique ne survit que par la crainte qu’il suscite et l’adhésion qu’il sait mobiliser. Son action quotidienne se heurte à l’apathie, au mécontentement, voire à la colère. Pour se renforcer, il lui faut donner à croire et à rêver; et s’il échoue, c’est dans l’indifférence, le tumulte ou la violence qu’il disparaîtra. La vie politique réelle n’est donc pas véritablement déchiffrable si l’impasse est faite sur ces mots clés qui semblent offusquer la pudeur d’une science politique académique.

 
--Braud 1991 : 14  

Et d’énumérer les « mots clés » en question : l’angoisse, la séduction, les frustrations, la convoitise et la jouissance ( ibid. : 14-15) — l’angoisse de chaque individu dans la vie quotidienne et qu’il intellige à l’aide de ses croyances et préjugés; la séduction de l’appareil d’État et du personnel politique qui misent moins sur la coercition que sur la « mobilisation “authentique” autour des institutions et des lois » ( ibid. : 14); les frustrations, nées de l’impossibilité de réaliser un désir, du fait des trois inégalités sociales de base : inégalités des genres, des générations et des classes ( ibid . : 15); la convoitise et la jouissance : jouissance chez le personnel politique qui a réalisé sa convoitise du pouvoir et jouissance chez les citoyens lorsqu’advient un succès politique espéré.

Bref, l’affectif est partout et permanent : dans le public comme chez le personnel politique. Les partis rivalisent de moyens pour toucher le public, susciter l’indignation ou la fierté, créer une complicité, en un mot séduire. Bien sûr, comme l’explique Ansart, l’affectivité se module au gré du rythme de la vie publique :

 

La vie politique est aussi marquée de phases affectives contrastées, de périodes d’accalmie, que ces changements soient provoqués par des chocs imprévisibles de l’histoire (guerres, défaites, victoires) ou qu’ils soient ordonnés et réglés par des séquences prévues de renouvellement politiques, telles les élections dans les systèmes où la légitimité se fonde sur ces élections.

 
--Ansart 1983 : 190-191  

Ansart décrit ainsi les fêtes électorales et les meetings où tout est mis en œuvre pour emporter l’adhésion rationnelle et affective. Les émotions sont alors programmées et mises en scène pour conférer aux discours et aux images un caractère passionné et passionnant (1983 : 192). Chacun respecte cependant un code de « bonnes passions et de bons sentiments », sauf les groupes minoritaires, « qui peuvent mettre leurs actes en accord avec les cris de la scène publique » ( ibid . : 193-194). En dehors de ces périodes paroxistiques, la vie politique reste traversée d’émotions : Ansart parle ainsi d’un grand amour contrarié, l’État : «  Autant la nation[12] peut faire l’objet d’un consensus affectif riche de multiples nuances, autant les appareils d’État, les bureaucraties d’État sont l’objet d’attitudes complexes, tolérance ou hostilité, confiance ou rages impuissantes » (Ansart 1983 : 195).

Pour être plus précis, l’affectivité collective et individuelle joue au cœur de trois relations politiques (Ansart 1983 : 15-18) :

- Relation au pouvoir et aux normes imposées : dans les trois types idéaux de pouvoir weberien (charismatique, traditionnel et démocratique) jouent les affects des assujettis, de la haine à l’adulation en passant par toutes les nuances de la résistance et de la résignation.

- Relation au groupe d’appartenance ou à l’extérieur : lors de conflits surtout s’attisent l’hostilité et la peur; des tensions plus ou moins explicites s’installent entre groupes ou en leur sein, qui nourrissent l’agressivité et le ressentiment;

- Relation à soi : l’image de soi est pétrie d’affectivité, que l’identité soit flatteuse ou avilissante, ou pleine de contradictions; elle relève de processus cognitifs, mais ne s’y limite pas, puisque interviennent aussi des processus psychiques, comme l’a démontré l’analyse freudienne; « les qualités de l’auto-représentation vont de pair avec les valorisations et les dévalorisations d’autrui » ( ibid . : 18).

Ainsi, à Expo 67, les visiteurs québécois éblouis ont admiré les pouvoirs publics et leur ont été reconnaissants; ils ont accordé à leurs compatriotes et aux étrangers le meilleur d’eux-mêmes, et de cette confrontation fraternelle, ils ont conçu une image flatteuse d’eux-mêmes comme collectivité. D’ailleurs, l’estime de soi joue dans les phénomènes politiques « le même rôle crucial que celle d’intérêt dans les problématiques économistes » (Braud 1996 : 144), car elle est au cœur du processus d’identification. Braud entreprend de rassurer ceux qui voient se profiler derrière ces concepts le péril du psychologisme :

 

L’estime de soi n’est une catégorie psychologique qu’à raison des bénéfices affectifs qu’elle procure. En réalité, elle est d’abord une catégorie sociologique, en ce sens qu’elle n’a ni contenu ni significations pensables en dehors des relations qui s’établissent entre individus, eux-mêmes situés dans des groupes d’appartenance et ayant assimilé des valeurs au cours de leur socialisation. Les systèmes de références qui fondent les critères d’appréciation relative, sur soi et sur autrui, renvoient à des « modèles d’achèvement » inculqués, ou simplement disponibles, dans une société donnée. [...] Ainsi, l’estime de soi se construit-elle dans un double mouvement : d’une part, une tendance à l’individuation (impliquant de multiples stratégies de distinction et de compétition), d’autre part, une aspiration à s’identifier à un (ou des) groupe(s) fortement valorisant(s). Ce sont deux voies complémentaires, mais parfois antagonistes, de l’affirmation de soi.

 
--Braud 1996 : 152-153  

Quand on s’intéresse à l’identité, il est donc inévitable de se pencher sur l’estime de soi :

 

Un lien privilégié existe entre l’affirmation identitaire et la quête d’estime de soi. [...] Une dialectique complexe noue identité personnelle et identité collective, affirmation individuelle et appartenance culturelle. L’inclusion dans un groupe prestigieux valorise; en être exclu, maintenu à distance ou renvoyé à une appartenance dévalorisée, engendre du ressentiment qui trouvera divers modes de traduction politique.

 
--Braud 1996 : 172  

Si l’on n’a pas de peine à trouver des exemples de situations où le ressentiment s’est traduit en action politique — Hirschman (1982) propose même que la déception a eu un rôle moteur dans le changement social en Occident —, on connaît peu de situations satisfaisantes et pacifiques qui auraient débouché sur une mobilisation quelconque. On conçoit aisément en effet que le ressentiment espère un changement alors que la satisfaction préfère la pérennité. Pourtant, rien n’empêche de supposer que l’accès d’un groupe à un statut valorisé puisse aussi déboucher sur une action politique : un vote inattendu ou, en dehors des périodes électorales, une élection symbolique sous la forme d’une nouvelle construction identitaire, comme à Expo 67.

Dans un tel contexte, le concept d’appropriation symbolique (Bouchard 2000 : 23) est très utile. Il permet de faire le lien entre le processus d’identification, toujours à pied d’œuvre, et les événements extérieurs : ce « processus d’identification collective médiatisé par l’espace » concerne, pour Bouchard, une ou des périodes historiques plutôt qu’un événement ponctuel comme Expo 67, mais comme « somme des actes et transactions par lesquels les membres d’une population ont aménagé, nommé et rêvé leur habitat » ( ibid .), cette appropriation peut s’envisager sur une brève période. « L’objet ainsi qualifié est tout à la fois culturel, social et géographique. Sur le plan symbolique, [...] il se construit de deux manières, simultanément : dans l’ordre des coutumes et dans l’ordre du discours (ou de la culture savante) » ( ibid .). Du côté coutumier, ce processus d’identification s’effectue au sein de tous les milieux dans les rites de la vie quotidienne et la culture matérielle, bref dans la culture non écrite; du côté savant, l’appropriation se construit sous la forme d’un discours formalisé sur soi et l’autre, par le biais d’institutions (religion, sciences, arts) qui fixent ainsi les traits et orientations de toute la société ( ibid . : 23-24). Sur cette base théorique, le concept de catharsis utilisé dans ce travail peut se comprendre comme une appropriation symbolique intense qui s’est effectuée au niveau individuel, dans un premier temps du moins.

Dans une exposition universelle, les récits identitaires sont bousculés devant les nouvelles versions de récits disponibles. Dès lors, le caractère exceptionnel du site et des démonstrations font l’objet d’une appropriation symbolique, dans l’ordre coutumier comme dans l’ordre du discours : les nouveautés, les choses étonnantes, les prouesses techniques font désormais partie de l’univers des visiteurs et servent de faire valoir aux organisateurs. Dans cette espèce d’éprouvette où toute la société se rencontre, les récits existants s’intensifient ou de nouveaux récits s’élaborent. Ces récits identitaires sont valorisants, ils satisfont l’estime de soi des visiteurs et des organisateurs parce que tout est conçu à cette fin et, surtout, parce que c’est ce que l’on est venu y chercher. Mais il faut préciser maintenant les mécanismes d’élaboration de ce « nous » valorisant.

Au cœur de l’appropriation symbolique s’articulent des mécanismes d’identification. Pour dire « nous » en politique, on façonne un récit identitaire qui tente de répondre, entre autres, à un besoin d’estime de soi. C’est ce qu’explique Martin (1994), dans le même esprit que le travail de Létourneau sur le Québec (1992), mais il insiste moins sur le rôle des auteurs de ce discours que sur ses rouages constitutifs. L’identité occupe la place du mythe, au sens de Balandier (1988), et à ce titre constitue un « instrument de remise en ordre d’un monde dans lequel on croit n’avoir pas de prise » (Martin 1994 : 19). « [S]i elle est mythe, l’identité plus largement est discours, mieux encore récit [...]; elle est aussi adresse qui suppose des destinataires et relie de manière indémêlable les individus et les groupes » (Martin 1994 : 20)[13]. Du fait qu’elle est portée par un récit, qu’elle est récit, elle influe sur les attitudes et comportements et véhicule « des structures relationnelles et interactives, des modalités de gestion du changement » (Martin 1994 : 22); le récit identitaire se trouve donc en prise directe avec le questionnement politique sur les rapports sociaux, le changement, le pouvoir ( ibid .).

L’identité se construit en trois temps concomitants : le choix, la distinction, le rassemblement. Comme l’individu « se trouve à l’intersection de plusieurs groupes d’appartenance, il a le choix de se rattacher aux uns ou aux autres, la possibilité de faire varier l’intensité avec laquelle il se reconnaît en être » (Martin 1994 : 23). On choisit son identité dans la masse des récits disponibles et la fonction du récit identitaire est précisément d’orienter ce choix : « il s’adresse à l’affectivité, il s’efforce de toucher, d’émouvoir afin que le sentiment d’appartenance pousse, le cas échéant, à agir » (Martin 1994 : 23). En même temps que l’on choisit, on effectue deux opérations complémentaires : l’une consiste à distinguer, soi de l’autre, aujourd’hui d’hier, en une hiérarchisation qui repose parfois sur l’occultation; celle-ci permet de renier la part de l’Autre en soi ainsi que les épisodes qui ne concordent plus avec l’unité voulue. Cela débouche ainsi sur la construction « d’une nouvelle, mais réduite, grammaire des représentations » (Martin 1994 : 24). L’autre opération au contraire rassemble, car elle reconstruit, un passé, un espace, une culture, des croyances (Martin 1994 : 24-28).

Ainsi, le récit identitaire a trois fonctions principales qui édifient « l’affirmation de soi » : obtenir une reconnaissance du groupe (et, partant, de l’individu dans le groupe), changer la position de la communauté dans l’histoire et échanger certains points de repère pour d’autres (frontières du groupe, image du pouvoir). Ce sont donc des fonctions idéologiques, et c’est ce qui permet de saisir le rôle politique du besoin d’estime de soi : ce besoin incite à choisir une identité valorisante, donc un récit identitaire qui permette cette valorisation; s’il se trouve qu’un nouveau récit identitaire est en émergence, comme à Expo 67, l’adhésion de nouveaux individus lui confère un nouveau poids, un poids politique. Et dès lors les chantres de ce récit acquièrent une légitimité qui leur permet de moduler le récit à leur avantage, comme l’a bien montré Létourneau au sujet du grand récit du Québec moderne (1992).

Le récit identitaire, construit pour répondre à des besoins de reconnaissance, acquiert plus qu’un statut de réalité; il peut même devenir la vérité, la doxa, des individus qui le diffusent, au sens où il guide non seulement leur compréhension du monde, mais aussi leurs actions. C’est ce que résume Watzlawick à propos de la construction de la réalité :

 

Si ce que nous savons dépend de comment nous sommes parvenus à le savoir, alors notre conception de la réalité n’est plus une image vraie de ce qui se trouve à l’extérieur de nous-mêmes, mais elle est nécessairement déterminée aussi par des processus qui nous ont menés à cette conception. [...] Ce qu’on suppose découvert est en fait une invention; mais l’inventeur n’étant pas conscient de son invention, il la considère comme existant indépendamment de lui. L’invention devient alors la base de sa conception du monde et de ses actions.

 
--Watzlawick 1996 : 9-10 (italiques de l’auteur)  

Fort de son récit identitaire renouvelé dans une situation nouvelle, l’individu, comme le groupe, s’investit d’un nouveau pouvoir, un pouvoir politique, celui de se nommer fièrement « Nous ».

Pour résumer ces considérations sur les affects et le politique : les affects sont omniprésents dans la vie publique. Ils jouent au cœur de trois relations politiques : la relation de l’individu au pouvoir, au groupe et à soi. Cette relation à soi, l’estime de soi, est indissociable du processus d’identification. Or, à l’occasion d’une expérience inédite, Expo 67, l’appropriation symbolique de l’événement entraîne une nouvelle étape dans le processus d’identification : s’effectuent de nouveaux choix, de nouvelles distinctions, de nouveaux rassemblements, vers une nouvelle identité du Québec. On pourra alors définir la catharsis identitaire qui eut lieu à l’Expo de façon plus approfondie que dans l’introduction de ce travail : plus que l’expression d’imaginaires, elle est une appropriation symbolique intense de l’Exposition, opération qui redéfinit de façon valorisante les contours de l’identité nationale du Québec. Cela nous amène à proposer une définition de l’identité nationale.

Jusqu’ici nous savons intuitivement que l’identité nationale est, pour un individu, une représentation de soi comme membre d’une nation et, pour une collectivité ou un organisme d’État, une raison d’être et un cadre d’action. Mais il faut préciser cela. La première partie de ce chapitre a montré que l’identité nationale est un concept communément utilisé; les auteurs ne le définissent toutefois pas précisément, s’attardant plutôt aux facteurs qui conditionnent l’identité nationale ou à son pouvoir « constituant » de l’histoire, de sorte que le concept finit par se confondre avec le sentiment nationaliste ou la culture politique d’un pays, voire avec la définition de la nation elle-même.

Entreprendre une telle définition peut donc sembler une gageure, comme l’admet Hobsbawm qui va jusqu’à évoquer « la densité du brouillard qui entoure les questions concernant la conscience nationale des hommes et des femmes ordinaires » (1992 : 104). Cette évanescence résulte du caractère essentiellement imaginaire de l’appartenance à une communauté nationale (une « fiction », dit Thiesse [1999]), bien que cette « conscience » puisse supplanter toutes les autres ( ibid .   : 209) et que l’on puisse mourir et tuer pour elle. Voici en tout cas une définition de l’identité nationale, que l’on distinguera ensuite des concepts qui en sont proches.

Lorsque l’on aborde l’identité politique en général, le vocabulaire d’authenticité, d’ouverture et fermeture de « frontières », de biens symboliques (voir Camilleri et al. 1990, Chebel 1998), peut fort bien se transposer à l’identité nationale. En tant qu’identité, toutes deux sont en effet un processus itératif, individuel ou collectif, non quantifiable, révélateur de zones de sensibilité et moteur historique, puisqu’elles prédisposent à certains choix politiques. Cependant ces deux formes d’identité ne se recouvrent pas, car l’identité nationale est un élément quasi autonome de la culture. En effet, si on peut modifier son identité politique au cours d’une vie selon les fluctuations du « marché » des valeurs politiques — même les États changent de constitution —, l’identité nationale fluctue peu : ce qui est moins prisé un jour, parce que désuet ou malséant, n’est pas exclu de la représentation, mais remisé dans la mémoire, dans les traditions ou le patrimoine (Nora 1984-1993, vol.1 : viii-xiii; Thiesse 1999 : 16), voire renversé en contre-identité (Létourneau 1992). De plus, les « Autres », extérieurs à la nation, peuvent adhérer aussi à une version de l’identité nationale et l’entretenir. Elle n’appartient donc pas en propre aux individus ou aux collectivités qui s’y réfèrent : elle circule, elle est ontologiquement sociale.

Sans être une « propriété privée », l’identité nationale participe à l’identification des individus et des collectivités. Le passage réciproque et incessant entre l’identité nationale individuelle et son pendant collectif s’opère par un double mouvement : un mouvement « ascendant », du peuple (ou des futures élites) vers les élites en place, qui repose sur l’appropriation symbolique et sa diffusion discursive; un mouvement « descendant », des élites vers le peuple, qui implique des stratégies discursives et parfois coercitives. Cette circulation s’effectue par le truchement de symboles (le drapeau, l’hymne national, certains édifices tutélaires) que les expositions universelles, précisément, confinent. L’identité nationale est partagée, bien que pas nécessairement à l’identique, elle fait l’objet de versions « légitimes », parfois antagonistes, qui intéressent les sciences sociales et les politiciens.

C’est par le biais de la phénoménologie que peut s’élaborer une définition compréhensive de l’identité nationale. Le concept se clarifie en effet lorsqu’on comprend l’identité nationale comme une représentation sociale, au sens que lui attribue Jodelet : « [c’est] une forme de connaissance, socialement élaborée et partagée, ayant une visée pratique et concourant à la construction d’une réalité commune à un ensemble social » (1989 : 36). Les représentations sociales sont assez proches des « imaginaires » déjà mentionnés, mais elles sont plus concrètes, plus élaborées que ceux-ci; en ce sens je me permets de les considérer comme la forme aboutie de certains imaginaires.

Appliquons la définition de la représentation sociale à l’identité nationale : celle-ci est bien une forme de connaissance pour l’individu, quand il se définit par sa citoyenneté ou par ses origines ethniques; de même pour les représentants d’un pays lorsqu’ils définissent leur statut et leur rôle. Cette identité est socialement élaborée puisqu’elle naît et se négocie dans les relations aux autres, nationaux ou étrangers. Elle est partagée , aux deux sens du terme : elle est répartie dans la société où certains groupes ont en commun une même identité nationale; elle fait l’objet d’un partage, car elle circule, est dite, écrite et exposée (sous forme de lois ou d’édifices, par exemple). De plus, l’identité nationale possède une double visée pratique : du point de vue phénoménologique, elle constitue un savoir « qui est nécessaire à [une] personne pour qu’elle réussisse à interagir avec les autres dans le monde social et à y entreprendre des actions ayant un sens pour elle et pour les autres » (Piron 1991 : 21); elle n’est donc pas qu’intellectuelle, mais confine ici à un savoir-faire. Du point de vue critique, l’identité nationale permet de légitimer certains choix de la classe politique au pouvoir ou de l’opposition. Enfin, elle concourt à la construction d’une réalité commune à un ensemble social , la culture nationale.

Autrement dit, l’identité nationale est, en tant que représentation sociale, à la fois « le produit et le processus d’une activité d’appropriation de la réalité extérieure à la pensée et l’élaboration psychologique et sociale de cette réalité » (Jodelet 1989 : 37). Par ailleurs, elle « [n’exclut pas] les autres identifications possibles qui constituent l’être social d’une personne » (Hobsbawm 1992 : 22). Dès lors, on peut définir l’identité nationale comme une représentation sociale qui subsume et hiérarchise les caractéristiques de la communauté politique de référence .

Cette définition appelle trois précisions. 1) Elle n’inclut pas de mention territoriale, car l’identité nationale peut précéder l’existence de la nation assise sur un territoire (Thiesse 1999). 2) Un postulat la sous-tend : une communauté politique de référence ne peut être réduite à une municipalité (qui serait plutôt une communauté territoriale de référence) ni assimilée à un parti politique (une communauté partisane de référence). 3) Les « caractéristiques » sont les éléments qui constituent l’entité nationale, c’est-à-dire, selon Braudel, l’État, la société, l’économie et la culture (1985 : 139). Ces éléments peuvent s’agencer autrement : pour circonscrire L’identité de la France (1990), Braudel recourt par exemple à quatre parties : « Espace et Histoire »; « Les hommes et les choses » (démographie et économie politique); « État, Culture et Société »; et « La France hors de la France ». Une telle répartition n’est pas neutre, comme l’admet d’ailleurs l’historien ( ibid. : 19). Pour se rendre lisible, la présentation de l’identité nationale dans un ouvrage ou dans une exposition s’ordonne en une classification, et la hiérarchie qu’elle induit est pourvue d’un sens qui mérite que l’on s’y arrête.

À titre d’exemple, il est intéressant de se pencher sur la rubrique « France » du Petit Larousse (1996). Le dictionnaire Larousse, sous sa forme complète ou abrégée, est une « institution » française. Tant et si bien d’ailleurs qu’il fait l’objet d’un article (Ory 1984) dans Les lieux de mémoire (Nora 1984-1993), à titre de classique dont Foucault aurait pu dire qu’il fait partie de ces « textes » qui fournissent une trame et des règles à l’écriture des textes ultérieurs. Le Petit Larousse classe ainsi les réalités nationales dans sa rubrique « France » : 1- Institutions : constitution, administration, justice, médias, enseignement, organisation ecclésiastique; 2- Géographie : rang mondial (économique), géographie physique et climat, population, industrie, bilan économique; 3- Histoire : (les grandes périodes, de la préhistoire à la Cinquième République); 4- Culture et civilisation : beaux arts, littérature, musique, cinéma. Cette classification n’est pas neutre : n’est-il pas piquant en effet que, malgré un siècle de laïcisation de l’État, l’organisation ecclésiastique fasse partie des institutions au même titre que la constitution et à côté des médias? Que dire de la population, « incluse » dans la géographie, entre climat et industrie? La « face » de la France ne serait-elle pas différente si les institutions n’apparaissaient qu’en dernière position? On pourrait multiplier les questions et comparer l’article « France » dans les différentes versions du Larousse[14].

La Grande-Bretagne et les États-Unis disposent d’une semblable institution et l’on constate que les deux présentations de soi sont assez voisines, mais très différentes de celle de la France. L’article «  United Kingdom  » de The New Encyclopaedia Britannica (1995 : 141-144) propose les cinq « entrées » suivantes : The land ; The people (composition et langues); The economy (dont les syndicats et les relations avec la CEE); Government and social conditions (description de la monarchie constitutionnelle, du système de santé, de l’éducation et des médias); et History .

Quant à l’article «  United States  » de l’ Encyplopaedia Americana (1996 : 470-764), il compte sept parties en plus de l’introduction : The land ; The people (composition, origines et modes de vie); Culture and the arts (éducation, religion, médias, sports et les arts); Government (les trois pouvoirs et le «  social welfare  »); National defense ; The Economy ; History (dont les relations internationales). Sans interpréter hâtivement les classifications de ces deux encyclopédies, il est intéressant de noter que la population y fait l’objet d’une rubrique à part entière, immédiatement après la géographie et avant les institutions et l’histoire, contrairement au Petit Larousse dans lequel la population est subordonnée à la géographie et succède aux institutions.

Le Québec ne dispose pas, semble-t-il, d’un ouvrage « de référence » du même type, qui fournisse la trame et les règles d’écriture de son identité, une hiérarchie de ses éléments identitaires, une frontière de l’authenticité. C’est pourquoi il est si intéressant d’analyser le « texte » présenté à Expo 67.

Synthétisons ces considérations sur le contenu de l’identité nationale avec le point de vue de Martin (1992a) qui rejoint celui de Barth (1995 [1969]) évoqué plus haut dans ce chapitre. Selon lui l’identité nationale s’articule autour de deux grands thèmes, le passé et l’espace/le social. Son ressort initial est la domination étrangère réelle ou imaginée, et elle combine deux systèmes de valeurs, la conscience de soi et la lutte contre l’étranger. Car « la définition par rapport à l’Autre est indissociable de la définition de soi par les Autres » (Martin 1992a : 587). La construction de l’identité nationale par les individus ou les groupes procède par trois opérations déjà mentionnées — choix, distinction, rassemblement (Martin 1994). Elles portent sur le passé : l’occultation/souvenir des objets de la mémoire ou de l’histoire; sur l’espace et le social : la différenciation/assimilation des objets « étrangers »; sur les deux dimensions (temporelle et spatio-sociale) : valorisation les objets dits « nationaux », ce qui résulte en une hiérarchie (Martin 1992a). Mais l’identité nationale est fluide, toujours mouvante, et les hiérarchies évoluent, déplaçant les emblèmes et modulant la fétichisation de certains objets ( ibid .).

Pour clore cette étape de définition, rappelons les avantages de définir l’identité nationale comme une représentation sociale : cela permet de rendre compte de l’autonomie de l’identité nationale tout en comprenant sa participation aux identités individuelles et collectives et réciproquement. De plus, cette définition inclut la possibilité que les acteurs exercent stratégies et tactiques pour valoriser « leur » identité nationale. Elle admet aussi le fait que l’identité nationale ne se confine pas à un espace délimité ni à une période finie. Bref, cette définition assume le caractère très « mou » de cette entité culturelle et en tire parti.

L’identité nationale, représentation sociale, se distingue du nationalisme, lequel ressortit à l’action. On le voit dans la définition modérée de Balthazar (1992 : 647) : « mouvement qui vise à la promotion de l’appartenance à une nation donnée », et a fortiori dans la version exacerbée de Gellner : c’est « un principe politique qui affirme que l’unité politique et l’unité nationale doivent être congruentes. [...] Le sentiment nationaliste est le sentiment de colère que suscite la violation de ce principe ou le sentiment de satisfaction que procure sa réalisation. Un mouvement nationaliste est un mouvement animé par un tel sentiment » (1989 : 11). Le nationalisme relève de l’action et procède de l’identité nationale, bien que celle-ci, étant alternativement résultat et processus, se module aussi au gré des soubresauts nationalistes.

L’identité nationale ne saurait être confondue non plus avec la nation, même si certains auteurs emploient parfois ces termes indifféremment. Les définitions de la nation s’orientent le long d’un axe qui va du pur volontarisme individuel (le « plébiscite quotidien » de Renan) à la production quasi exclusive par l’État (Breuilly 1993, Schnapper 1994). Entre ces deux pôles, et nous simplifions ici puisque nous l’avons vu au début de ce chapitre, les auteurs considèrent la nation soit comme un produit de l’imaginaire, récupéré par un groupe dominant, soit comme la conséquence de la modernisation. Mais tous s’accordent pour admettre que le territoire est une condition nécessaire de la nation. Or, sans territoire propre, un groupe peut avoir une identité nationale, mais on hésite à parler de nation[15]. Comme dans le cas du nationalisme, il est donc raisonnable de penser que l’identité nationale est préalable à la nation, quand bien même celle-ci, de par son histoire, oriente celle-là.

À ce stade-ci, il faut tenter une distinction entre identité nationale et culture politique, concept qui « [i]ndeed [...] has many members to its family, few of which share much more than a common name » (Gibbins 1988 : 2). Gibbins ( ibid. : 3) regroupe les diverses définitions de la culture politique en six catégories que l’on peut simplifier en deux tendances : l’une considère la culture politique comme un agrégat d’orientations ou de comportements individuels envers les objets politiques; l’autre comme un ensemble de valeurs et de normes relativement autonomes qui permettent d’expliquer des phénomènes socio-politiques. De son côté, Taylor (1991) déplore que ces définitions de la culture politique soient trop souvent intellectualistes et monologiques. Pour lui, la culture, politique ou non, n’est pas seulement intellectuelle ni seulement incarnée dans les individus; « l’étude des mentalités nous montre plutôt que la culture se retrace en un domaine éminemment public, où états-d’âme et pratiques s’entremêlent » ( ibid. : 194). Lorsqu’il s’agit d’actions communes, continue Taylor, c’est un savoir-faire qui est à l’œuvre, et il appartient à la communauté. Au sujet des révolutions par attroupement[16], il précise : « [...] il y a une forte dose de représentation dans ce genre d’action commune. Mais la représentation ne consiste pas en croyances ou en théories. Ce que les gens ont à l’esprit est plutôt un scénario [...] » ( ibid. : 203) qui suppose un « savoir-agir ensemble » ( ibid. : 204).

À l’aide d’une telle définition de la culture politique, on peut se risquer à affirmer que l’identité nationale en fait partie. L’identité nationale, représentation sociale qui subsume et hiérarchise les caractéristiques de la communauté politique de référence, est une forme de savoir, non exclusivement intellectuel, partagé, plus ou moins consensuellement, mais suffisamment pour permettre un savoir-agir ensemble — et pour susciter des jeux de pouvoir.

*

Que dire, dès lors, de l’identité nationale du Québec à Expo 67? Que l’Expo fournissait une occasion inouïe de constituer ou de conforter (tempérer, accentuer?) une version de l’identité nationale; dans ce microcosme tout artificiel, les représentations allaient se « partager ». Mais pour l’instant, et avant de formaliser la problématique qui structure cette thèse, il faut aborder l’histoire des expositions universelles, leurs ambitions et leurs fonctions.



[10] . Pour éviter les redondances, j’ai retenu dans cette présentation nécessairement partielle les ouvrages qui m’ont semblé apporter une contribution particulièrement originale et utile pour mon travail. Pour un traitement vraiment érudit de la question, on pourra consulter Elbaz, Fortin et Laforest (1996), Birnbaum (1997), Bouchard et Lamonde (1997), Helly (1997).

[11] . Bataille qui se solda par la victoire des volontaires français contre les soldats de métier prussiens le 20 septembre 1792.

[12] . Sa définition de la nation : «synthèse (réelle/imaginaire) d’un sol et d’un peuple » (Ansart 1983 : 195).

[13] . L’affirmation que l’identité est un récit amène Martin à employer parfois indifféremment les termes «identité » et «récit identitaire ». En fait, on peut comprendre qu’il distingue l’identité comme récit individuel et le récit identitaire comme récit collectif, bien que ces deux entités très mouvantes puissent emprunter l’une à l’autre voire se confondre quand l’individu adhère totalement au récit collectif.

[14] . Dans le Petit Larousse, tous les pays subissent le même traitement catégoriel; le Québec, qui n’est sans doute pas un pays dans l’optique des auteurs, n’est présenté qu’en deux rubriques, Géographie et Histoire (ni Institutions, ni Culture et civilisation).

[15] . Comme le montre le cas du peuple palestinien. Le cas des Autochtones d’Amérique du Nord montre à sa façon l’acuité des enjeux que soulèvent ou entretiennent ces choix lexicaux. Voir aussi Létourneau (2002), qui plaide pour qu’on n’instrumentalise pas indûment le terme «nation » lorsqu’on l’applique au Québec.

[16] . Taylor définit ainsi la révolution par attroupement, dont le parangon fut la prise de la Bastille : «C’est un acte-limite ou plutôt un acte qui définit et tente de résoudre une situation-limite, à la frontière de deux régimes, de deux légitimités. Le peuple se rassemble, ou plutôt un grand nombre de gens se rassemblent, et prennent figure de “peuple”. Cet acte de rassemblement défait une légitimité existante et en instaure une nouvelle, ou du moins prépare la voie à une telle instauration » (1991 : 195).