CHAPITRE II LES PEKUAKAMIULNUATSH

Table des matières

Ce que j’ai tenté de décrire ici, c’est la culture telle qu’elle est comprise par l’anthropologie de la communication, c'est-à-dire déterminée par «[...] la logique relationnelle et la logique d’appartenance qui opèrent l’une sur l’idée de réseau, l’autre sur celle de structure et de code» (Abdallah-Pretceille 2001:62). Puis je me suis appropriée les concepts reliés à la transmission et les définitions proposées, dans la mesure où ils correspondaient à un contexte autochtone particulier que j’ai circonscrit à la communauté de Mashteuiatsh, au lac Saint-Jean, où vivent les Pekuakamiulnuatsh, membres de la nation innue. Cette nation regroupe 12 communautés[24] réparties sur un territoire aussi vaste que varié qui s’étend de la Côte-Nord du Saint-Laurent jusqu’à l’intérieur des terres de la péninsule du Labrador, en passant par les rives du lac Saint-Jean. Au Québec, ils sont plus de 14 700 ; c’est la nation la plus populeuse de la province (SAA 2004). Le montagnais, qui fait partie de la famille linguistique algonquienne, est considéré comme un dialecte cri par les linguistes, mais comme une langue par les Innus (Dorais 1992:72).

Mashteuiatsh est une communauté d’autant plus intéressante qu’elle en est à un stade d’objectivation de sa culture, de son héritage traditionnel, par des moyens tantôt traditionnels, tantôt empruntés à la société dominante. Il sera donc question dans les prochains paragraphes de l’identité des Pekuakamiulnuatsh aujourd’hui, ainsi que de certains éléments avec lesquels ils entretiennent une relation particulière : le territoire et la famille.

De l’extérieur, la nation innue peut sembler fort homogène. La réalité est toute autre. Jusqu’au milieu du XIXe siècle, les familles passaient l’hiver dans la partie nord du territoire et se réunissaient, l’été, sur les côtes. Ces déplacements ont amené les familles à fréquenter les bandes qui utilisaient le même territoire. Ainsi, les fréquentations se faisaient surtout, mais pas uniquement, dans un axe nord-sud, ce qui a causé une tendance vers l’isolement des bandes d’est en ouest. Cette distance a été accentuée au cours de l’histoire coloniale par la sédentarisation progressive qui s’est effectuée tout au long du XXe siècle. En effet, les communautés actuelles sont issues des regroupements estivaux côtiers. En outre, les contacts avec les sociétés coloniale et industrielle ont été et sont asymétriques, comme le démontre l’urbanisation différentielle des régions (Trudel et Neumann 1997:103). Ajoutons à cela le fait que les communautés sont aujourd’hui séparées géographiquement et politiquement par la frontière Québec-Labrador et que «L’idée d’une nation innue unifiée, mise de l’avant par certains leaders politiques dans les années 1980, n’a pas pu à ce jour transcender cette barrière» (Charest et Clément 1997:3). Les quatre variétés dialectales que l’on retrouve aujourd’hui au sein de la nation innue sont la preuve de ces écarts est-ouest (Drapeau 1991:xiv, Vitart 1995:14)[25]. La très grande répartition territoriale depuis la forêt boréale du lac St-Jean jusqu’à la toundra du Labrador amène également certaines différences au niveau de l’ordre symbolique[26].

En somme, le territoire occupé par les Innus est si étendu et si hétérogène que la nation innue ne peut faire autrement que de porter cette diversité ; aujourd’hui, les 12 communautés se distinguent entre elles sur des bases historiques, politiques, linguistiques, culturelles et territoriales. Je reviendrai dans ce chapitre sur plusieurs des aspects mentionnés ici. En attendant, on peut avancer que la spécificité dont font preuve les communautés innues n’est pas contraire au caractère autonome prévalant dans les cultures à tradition orale, comme nous l’avons vu au point 1.3.2. Schuurman témoigne de cette nature indépendante, très perceptible pour tout ce qui concerne les questions politiques, chez les Innus du Labrador:

 

The Sheshatshiu Innu are, in keeping with practices of the past, much more interested in being personally «self»-governing, in being autonomous as individuals rather than having power and authority vested in a single locus, whether this locus be the Canadian state or the Innu Nation.

 
--Schuurman 2001:393  

Par conséquent, il n’est pas surprenant que les communautés innues négocient leurs revendications territoriales en différents regroupements dont la composition changent selon les besoins et les époques (Mak et Bellefleur 2001). Dans ces circonstances, il peut paraître parfois utopique de parler d’une nation innue. C’est ce que suggérait Speck en disant des Montagnais qu’ils n’avaient ni religion, ni nationalité (Speck 1977:8). Ainsi, il est possible de croire que la création d’une nation innue répondrait davantage aux critères et aux besoins de la société dominante (Anderson 1991:46-163). Leacock a fait une observation qui va dans ce sens à propos de la différence entre les nations innue et naskapie : «However, the Indians themselves make no such distinction, and the differences that exist between the two areas have apparently been due to differing degrees of acculturation» (Leacock 1958:208). Par conséquent, il n’est pas surprenant qu’aujourd’hui, la nationalité innue soit utilisée dans le rapport à l’Autre (Poirier 2001:101) c’est-à-dire dans le rapport au «[...] groupe qui lui est opposé, celui du Blanc, [et] de tous les autres groupes de nationalité objective, assimilés à la même appartenance» (Collin 1994:484).

A bien des égards, la question de l’appartenance à la nation innue - une nation imaginée, produit de la modernité (Anderson 1991:46) - se pose à Mashteuiatsh encore plus qu’ailleurs. Sa position géographique crée une distance particulièrement grande avec les autres communautés innues qui n’est pas seulement physique ; dans ses initiatives culturelles comme dans certaines manifestations de son ordre symbolique, la communauté s’inspire davantage de l’Ouest – autochtone et blanc -, quand elle ne peut pas puiser à même son propre territoire. Ce que reproche l’informateur Jacques D.:

 

Des chanteurs traditionnels au tambour il y en a plus [+] dans les autres cultures traditionnelles innues. Donc, il faut que pour nos jeunes, on y facilite l’accès. Parce que c’est la même culture. D’aller plutôt chercher ça [ici] plutôt que d’être tenté d’aller chercher ça dans l’Ouest.

 
--Jacques D.  

Outre l’éloignement physique de Mashteuiatsh, cette tendance dénoncée par Jacques D. est justifiée par le fait que la communauté se situe aux confins de plusieurs territoires appartenant à d’autres nations (Cris, Atikamekw, Abénaquis) et que beaucoup d’individus étant inscrits à la bande de Mashteuiatsh proviennent des nations avoisinantes. L’hétérogénéité qui caractérise la communauté (et sur laquelle nous reviendrons au point 2.3.1) empêche peut-être celle-ci de s’identifier sans équivoque à la nation innue.

L’utilisation différentielle de la langue innue est un autre phénomène notable en ce sens. On estime à 25 % la proportion de locuteurs montagnophones dans la communauté de Mashteuiatsh. C’est très peu, quand le taux estimé pour l’ensemble de la nation innue est plus de 70 % (Dorais 1992:86). Cette différence est vécue concrètement au moment où les Pekuakamiulnuatsh vont dans les autres communautés innues: «Imaginons qu’on va à Sept-îles. Ils vont nous reconnaître parce qu'on a perdu notre langue. La plupart des réserves ont toutes gardé leur langue» remarque l’informatrice Valérie C. Dans ces circonstances, le problème de la traduction du concept exogène de nation ne se pose pas à Mashteuiatsh[27]. Toute la difficulté repose dans son application[28] et dans sa contribution à la formation d’une identité nationale moderne.

Lors du terrain, lorsque je demandais comment définir un Pekuakamiulnu, aucun lien n’était fait d’emblée avec cette nation. La plupart des réponses ressemblait à celle-ci :

 

Pour moi un Pekuakamiulnu, c'est quand on vient du lac St-Jean. C'est pour ça, premièrement, qu'on se fait appeler les Pekuakamiulnuatsh ; Pekuakami, c'est le lac St-Jean, Innu c'est un humain. Un humain ça peut être aussi Innu, un Autochtone. Même un Blanc tu peux dire Innu.

 
--Lise S.  

Pour cette informatrice comme pour plusieurs Pekuakamiulnuatsh, le sentiment d’appartenance à la nation innue est à ce point ténu que faire appel à celle-ci c’est, d’abord, souligner son appartenance au Pekuakami, le lac Saint-Jean, puis sa nature humaine, ensuite son identité autochtone et en dernier son appartenance à la nation innue. Il nous est alors difficile de conclure que la nation innue est le refuge de l’identité des Pekuakamiulnuatsh. L’historique de Mashteuiatsh et l’analyse de la transmission des savoirs qui y a court tenteront de refléter cette réalité.

L’objectif n’est pas ici de refaire l’histoire de la région du Lac Saint-Jean[29]. Nous verrons plutôt quels éléments historiques permettent une meilleure compréhension de la communauté aujourd’hui. Voyons premièrement l’origine du nom Pekuaka-miulnuatsh [30]. Selon Simard et Gill, les Kakoutchak (la «nation du Porc-épic») comprenaient la bande des Piekouagamiwilnuts, qui fréquentait assidûment la région du lac Saint-Jean, et la bande des Cekoutimiwilnuts qui faisait le relais avec Tadoussac et les bandes de la Côte-Nord (Gill 1987:41, Simard 1980:53). D’après Leacock et Rodgers, la bande des Ka∙kuš (‘les petits porc-épics’) fréquentait le lac Saint-Jean avant les Piekwágami∙wilnúts (Leacock et Rodgers 1981:186). Cette confusion entre les auteurs n’est pas surprenante ; les bandes d’alors étaient nomades et la mobilité identitaire et spatiale était surtout fonction des opportunités de chasses (Bonte et Izard 2000:682, Leacock et Rodgers 1981:179). Quoiqu’il en soit, les bandes dont le point d’attache était le lac Saint-Jean jouèrent, à l’époque de la traite des fourrures, le rôle d’intermédiaire entre les Européens installés sur la côte et les bandes autochtones dont le territoire était à l’intérieur des terres (Simard 1980:53). Puisque la présence autochtone gênait l’avancement des colons et que la progression de la colonisation européenne – de plus en plus intense à partir du XIXe siècle - mettait en péril les terres amérindiennes sur l’ensemble du territoire canadien, le gouvernement fédéral institua le régime des réserves en 1851. Les Montagnais du lac Saint-Jean, comme on les appelait alors, reçurent en 1853 – à leur demande - 13 000 acres divisées en deux territoires, un au nord du lac Saint-Jean et un au sud. Soit à la demande des Amérindiens ou suite aux reconsidérations du développement agricole de la région, le gouvernement se ravisa en 1856 et leur réserva 23 040 acres à Pointe-Bleue[31]. Ce n’est toutefois que dix ans plus tard que le gouvernement fédéral, les missionnaires et la Hudson Bay Company y installèrent respectivement une agence des Indiens, une mission et un poste de traite. En 1889, les Oblats s’installèrent de façon permanente à Pointe-Bleue et ouvrirent la même année un juniorat et en 1956 un pensionnat (Id. 1980:95-97).

Au cours des années qui suivirent, la rareté du gibier, provoquée par une occupation allochtone accélérée et un usage intensif des ressources naturelles, amène les Montagnais à revoir leur moyen de subsistance. La coupe du bois, les grands travaux de construction, l’arrivée des prospecteurs miniers et des touristes sont des évènements qui permirent aux Montagnais de gagner leur vie tout en restant près du territoire et du mode de vie traditionnel (Id. 1980:102). Les institutions gouvernementales, religieuses et commerciales de la réserve furent donc très peu fréquentées par les Amérindiens encore nomades mais incitèrent ces derniers à venir passer l’été sur cette seule section de terre qui leur était dorénavant réservée. Ainsi, elles favorisèrent «[...] un attachement progressif à des lieux spécifiques où une activité sédentaire était possible, en dépit d’une tradition millénaire» (Gill 1987:104). La période allant de 1940 à 1960 est celle de l’utilisation intensive du territoire par les Blancs, de la prolifération des touristes et des interventions «massives et inégalées» (Brassard 1983:27) du gouvernement en matière de sédentarisation. Il en résulta deux modes de fréquentation du territoire : l’un - basé sur la tradition autochtone -, fragmenté et en voie de disparition et l’autre - occidental - adapté aux nouvelles réalités des années 1950 (Id. 1983:36). C’est justement parce que le mode de vie des Montagnais était alors menacé que le Père Décarie fonda, en 1943, la mission d’Onistagan, près de Péribonka. Cette mission devait assurer la survie des Montagnais de Pointe-Bleue et les rapprocher du territoire. Pourtant, la mission ferma deux ans plus tard et fut la dernière tentative de sauvegarde culturelle (Simard 1980:105). En 1969, le Ministère des Affaires indiennes et du Nord (MAINC) prend la relève des religieux en ce qui concerne l’administration des écoles indiennes.

Dans les années qui suivirent la décennie du Réveil Indien (que nous avons vu au point 1.4), les Montagnais se sont réappropriés la responsabilité de plusieurs pouvoirs (Charest 1992, Paul 1983:5). À titre d’exemple, mentionnons la Société d’histoire et d’archéologie en 1976, le Musée Amérindien l’année suivante, l’éducation en 1980 et les regroupements de négociations tel que le conseil tribal Mamuitun en 1992. C’est également dans cette foulée qu’en 1983, on donna un nom en ilnu-aimun à Pointe-Bleue, qui devint Mashteuiatsh. Dans ces circonstances, il peut être surprenant que le conseil de bande s’appelle encore le conseil de bande des Montagnais alors que l’usage du terme Innu – ou encore Pekuakamiulnuatsh - est aujourd’hui favorisé. Lorsque j’ai demandé des éclaircissements à ce sujet, on m’a répondu : «Oh, tu sais, ça ne fait pas longtemps que nous sommes des Innus». Cette réponse souligne le fait que cette période de réappropriation et d’affirmation n’est pas si lointaine. Que le conseil de bande soit celui des Montagnais du lac Saint-Jean et non celui des Pekuakamiulnuatsh, c’est en quelque sorte un oubli de cette époque - assez récente - de réappropriation. Époque en voie d’être révolue avec la reconquête des derniers éléments relevant encore de la juridiction fédérale et provinciale : l’autonomie gouvernementale et la gestion du territoire, abordées au point 2.4.2.

D’une superficie de 14,50 km2, la communauté de Mashteuiatsh regroupe quelques 2000 personnes, mais environ 4500 sont inscrites sur la liste de cette bande (Statistique Canada 2001). Étant aujourd’hui l’une des communautés innues les plus urbanisées, de par sa proximité des grands centres urbains, on retrouve y de nombreux services et structures urbains, comme par exemple des compagnies de transformations de matières premières (une coopérative forestière, une scierie), une industrie du tabac, des activités reliées au tourisme (une entreprise de transport aérien, des boutiques d’artisanat, des services d’hébergement et de camping, un musée), une radio communautaire, un dispensaire médical et des services religieux. Outre cette infrastructure bien développée, Mashteuiatsh présente quelques particularités qui méritent d’être exposées ici dans la mesure où ces dernières influent sur les modes de transmissions des savoirs ilnuatsh. Il s’agit de l’existence de catégories sociales locales - qui favorisent l’émergence d’un clivage assez important entre les Pekuakamiulnuatsh - et de l’hétérogénéité du tissu social. La présence de ces spécificités complique l’exercice de définition identitaire qui est celui des Montagnais du lac Saint-Jean à l’époque postcoloniale. C’est ce dont il sera maintenant question.

Carte 2 Communauté de Mashteuiatsh

(Mashteuiatsh 2005)

Il y aurait eu, pendant les premières années de la colonisation au XIXe siècle, bien des mariages entre Blancs et Amérindiennes. Les jeunes Métis issus de ces unions étaient apparemment bien intégrés à la communauté de la mère (Informateur Jacques D., Lips 1947:417, Simard 1980:70-71). Puis, vers la moitié du XIXe siècle, vinrent les politiques d’assimilation du gouvernement, qui - via les processus de séparation, socialisation et assimilation - favorisèrent davantage le sédentaire et l’agriculteur (Simard 1980:109). Par exemple, Lucette G. me raconta qu’elle fréquentait le pensionnat de Fort George, à l’instar des autres Amérindiens dont la langue maternelle était le montagnais. Les autres, soit les enfants nés de mariage entre Blancs et Amérindiennes et dont la langue maternelle était le français, étaient envoyés à La Tuque ou à Trois-Rivières. Bien que cette information reste à confirmer, il n’est pas impossible que déjà, une distinction était faite entre les Indiens «purs» et les autres. Dans la première moitié du XXe siècle, pendant que s’organisait au village une vie active, une partie de la population refusait l’instruction et les emplois rémunérés de la réserve au profit d’une vie en territoire. Bien sûr, quelques familles amérindiennes s’essayèrent à l’agriculture, puisque les ressources se faisaient rares et qu’en plus les lois gouvernementales restreignaient la pêche et la chasse. «[...] mais faute de connaissance ou mal soutenues par les autorités elles abandonnent leurs terres, vendent leur lot ou les louent à des Canadiens français» (Ratelle 1987:202). De plus, l’industrie du bois, qui est la cause principale de l’introduction de compagnies et de colonies blanches dans la région, n’offrait que des emplois occasionnels aux gens les plus disponibles, les Métis sédentaires (Ibid.). Évidemment, certains Amérindiens parvinrent tout de même à s’enrichir, grâce à leur adresse à la chasse et à la «trappe», à un territoire abondant ou à leur volonté individuelle (Id. 1987:193). Mais ils furent minoritaires et leur richesse monétaire fut parfois temporaire, du fait qu’elle était tributaire du commerce des fourrures et donc du marché européen. Ainsi, les Amérindiens qui continuaient de fréquenter le territoire laissaient l’instruction et les emplois rémunérés qui en découlaient à ceux qui étaient présents et disponibles : les Métis sédentaires.

Vers la moitié des années 1980, un autre phénomène vint creuser davantage le fossé entre Métis et «purs»[32]. Dès ses débuts, la Loi sur les Indiens remettait systématiquement en question le statut d’Indien des femmes autochtones. En 1951, certaines dispositions ajoutées à la Loi ont fait en sorte qu’à compter de la date de son mariage avec un Blanc, la femme indienne perdait son statut et était aussitôt émancipée (CRPA 1996a:325). En 1985, le projet de loi C-31[33], supposé éliminer les principales formes de discrimination sexuelle, n’a fait qu’exacerber les difficultés de communication entre les «Purs» et les Blancs (Id. 1996c:22-23). Les Autochtones ont continué de porter ces discriminations, surtout à Mashteuiatsh, où un fossé séparait déjà les deux groupes. Les femmes innues qui s’étaient unies par mariage à des Blancs – ainsi que leur famille - ont fait les frais du clivage Blanc/Traditionnel, alors poussé à son paroxysme (Id. 1996c:41). Craig a consacré son mémoire de maîtrise à l’étude de la place des femmes dans le clivage contemporain (1987)[34].

Ajoutons à cela l’hétérogénéité de la communauté, qui trouve son origine dans la situation géographique de la région fréquentée par les ancêtres des Pekuakamiulnuatsh. En effet, outre le prosélytisme pratiqué par les Montagnais et les religieux – et qui encourageait les alliances entre nations (Ratelle 1987:224) -, la proximité des territoires appartenant à plusieurs autres nations amena quelques familles à s’installer définitivement à Pointe-Bleue. En témoigne le jésuite Crespieul, qui, entre avril et mai 1674, a célébré au lac 102 baptêmes : 56 Innuat du lac, 37 Cris du grand lac Mistassini, quatre Innus de Pessamit (Betsiamites), trois Atikamekw et deux Algonquins de l’Abitibi (Gill 1987:102). Les auteurs de l’album souvenir du centenaire de la réserve (Anonyme 1956:2) et Van der Put (1960:11) dénombrent pour leur époque autant de nations représentées à Pointe-Bleue. Ajoutons à cela que le pensionnat de Pointe-Bleue fut, de 1956 à 1965, fréquenté par de jeunes Cris et Atikamekw (Lavoie 1999:86). N’oublions pas que la réserve de Pointe-Bleue fut créée en 1856 par deux Abénaquis et un Montagnais (Gill 1987:112). Les représentants de ces différentes nations se sont intégrés dans la communauté en s’insérant dans l’une ou l’autre des catégories locales (Blancs ou Traditionnels) suivant leur connaissance et/ou leur acceptation d’un mode de vie plus ou moins tourné vers le territoire. Par conséquent, il y a aujourd’hui dans la communauté quelques familles cries, atikamekw et abénaquises, sans compter des allochtones (Gill 1987:35), les uns faisant partie de l’élite blanche, les autres vivant plus près du territoire.

Ces circonstances ont fait en sorte qu’encore aujourd’hui, aussi paradoxal que cela puisse paraître, les individus les plus porteurs de culture et de savoirs traditionnels sont ceux qui sont les moins favorisés économiquement et socialement. Leur fréquentation assidue du territoire les a gardés près du savoir et des pratiques traditionnelles, mais les a tenus éloignés de l’organisation du village, de l’école et des salaires. Mailhot mentionne la forme que prenait ce clivage[35] à Mashteuiatsh au début des années 1990:

 

Le pouvoir économique et politique est détenu par des Métis acculturés, scolarisés – et francophones – qui ont épousé des Canadiennes françaises. Les membres non métissés de la bande, qui restent attachés à la culture et à la langue innues, ont un statut marginal.

 
--Mailhot 1993:78  

La compréhension de la perception qu’ont les uns des autres est essentielle car elle est à la base de l’orientation des projets contemporains et futurs de la communauté visant la survie de la culture.

Il peut être intéressant de mentionner que, dans le langage courant de Mashteuiatsh, on distingue les Traditionnels des Indiens, ce dernier terme étant surtout basé sur une image stéréotypée à la fois positive et négative de l’Autochtone. En effet, le terme Indien est attribué d’un côté aux ancêtres dont le mode de vie était celui des «vrais Autochtones» («Son grand-père, lui, c’était un Indien»[36]) et d’un autre côté à ceux qui incarnent les stéréotypes d’alcoolisme, de violence familiale et de dépendance à l’aide sociale. L’Ilnu traditionnel ne porte pas nécessairement tous les stéréotypes mentionnés précédemment. Il n’est pas non plus automatiquement un traditionaliste, ce qui impliquerait une certaine forme de lutte sociale et politique.

De façon générale, on attribue aux Traditionnels les caractéristiques et les valeurs typiquement autochtones : autonomie, valorisation des aînéEs, générosité, liberté, gêne, fréquentation et connaissances développées du territoire, pratique courante de l’ilnu-aimun, mode de vie nomade et transmission orale. Ainsi, comme Goulet l’a remarqué chez les Dènès Tha, ces individus croient aux principes, aspirations et croyances amérindiennes et vivent en accord avec ceux-ci (Goulet 2004:119). On reconnaît par conséquent qu’ils sont porteurs d’une grande richesse culturelle. Cependant, parce qu’ils n’occupent pas d’emplois régulièrement rémunérés et qu’ils sont aux prises avec des problèmes socio-économiques parfois graves, il leur est impossible (et souvent très superflu) de prioriser la culture dont ils sont les gardiens. Sans démonstration de leurs compétences, l’ensemble de leurs connaissances n’est pas considéré comme une plus-value culturelle et la reconnaissance sociale qui leur est accordée ne dépasse pas le stade de l’estime. Voici le témoignage de l’informatrice Pierrette R. :

 

Le non-autochtone ... est peut-être moins gêné de dire «Je suis capable de montrer mon travail.» Tandis que les autres sont plus reculés. «Oui je le fais, non je ne veux pas le montrer, ça nous appartient, je vais le montrer à mes enfants, ça s'arrête là.» Tandis que les autres s'affichent plus, parce qu’ils sont moins gênés peut-être aussi.

 
--Pierrette R.  

L’informatrice Marie M., par exemple, ne pouvait me dire si son père parlait la langue. Comme elle le dit : «Je n'en ai aucune idée. Je ne sais pas. S’il le parle, on ne le sait pas» (Marie M.). Car ce qui est valorisé, c’est le style de vie affiché par les Blancs de la communauté qui extériorisent les valeurs et les aptitudes nord-américaines : emplois contraignants mais payants et stables, éducation, relation particulièrement soutenue avec le pouvoir, l’argent et le matériel, utilisation des langues française et anglaise et fréquentation ponctuelle du territoire. Tout comme chez les Dènès Tha, les Blancs[37] «peuvent connaître et comprendre des croyances amérindiennes sans jamais penser, agir ou sentir de manière amérindienne» (Goulet 2004:118).

Ce clivage a des conséquences concrètes dans l’organisation sociale et spatiale de la communauté. En plus d’être séparés les uns des autres dans des quartiers distincts, on assiste à une différence au niveau de l’acquisition, de la valorisation et de la transmission des savoirs traditionnels de même qu’au niveau de l’implication dans les processus de décision. Depuis les années 1990, une série de chefs plus traditionnels, d’origine innue ou crie est portée au pouvoir[38]. Cette nouvelle tendance électorale a des répercussions majeures dans les orientations politiques des conseillers élus. C’est ce qu’expliquait un informateur au sujet des consultations publiques qui ont eu lieu récemment concernant l’élaboration d’une Politique culturelle. Parce que la proportion de commissaires parlant l’ilnu-aimun était plus élevée que la proportion de la communauté, cette langue a été utilisée dans 80 % des consultations. Cela a stimulé la participation des Traditionnels, qui ont senti que leurs opinions et leur présence étaient recherchées :

 

C'est très rare ici que ça arrivait. Ce qui fait en sorte que ceux qui ne parlent pas la langue mais qui sont majoritaires [les Blancs] ont pas vraiment participé aux cercles de discussions. Comme par gène. Des fois ça peut être aussi par indifférence. [...] D'autres c'est parce qu'ils ne se sentent pas à l'aise. D'autres sont venus mais n'ont pas parlé parce que, même si y'avait une traduction, des fois ils comprenaient pas toutes les subtilités [...].

 
--Jacques D.  

Les Traditionnels sont de plus en plus présents à ce genre de consultation car, n’ayant aucun pouvoir politique et/ou économique significatif, ces consultations restent leur seule tribune. De plus, lorsque l’establishment leur démontre un intérêt, comme ça été le cas pour les consultations sur la Politique d’affirmation culturelle, leur participation dépasse souvent celle des Blancs. Cela dépend toujours de l’orientation du programme électoral du chef au pouvoir et des questions portées en consultations.

Si certaines applications du domaine politique sont sensibles à cette conjoncture sociale particulière, il n’en serait pas de même pour l’éducation. En effet, pour certaines familles[39], l’éducation en institution n’est ni accessible, ni nécessaire ; c’est pourquoi ils retirent leurs enfants de l’école lors des saisons de chasse et de cueillette.

 

C’est que les jeunes sont pénalisés. Parce que là, ça fait trois mois que tu n’es pas là, on est obligé de reprendre. Tu es là, tu n’es pas là. Tu ne sais pas lire, tu ne sais pas écrire le nécessaire, tu ne peux pas te débrouiller. Mais ça, ça n'enlève rien aux gens qui partent en forêt. Sauf que d’un autre côté, ils sont comme brimer dans ça.

 
--Diane D.  

Ces extraits soulignent le grand besoin d’adapter les programmes réappropriés dans les dernières années aux réalités des groupes sociaux, qu’il faut d’abord réunir sous le même projet de société. Programme laborieux, quand on sait que les quelques 2000 personnes qui forment le tissu si hétéroclite de la communauté représentent moins de 50 % des membres de la bande. En effet, plus de la moitié des Pekuakamiulnuatsh habitent à l’extérieur des limites de la réserve[40]. Avec la signature de l’Entente de principe, les Pekuakamiulnuatsh pourront définir eux-mêmes les critères d’appartenance à la bande. L’appartenance ou non des hors-réserves - comme ils sont appelés dans le langage courant - à la bande de Mashteuiatsh, suscite beaucoup de débats, surtout depuis le jugement Corbière. En effet, grâce à ce jugement de 1999 rendu par la Cour suprême du Canada, les hors-réserves peuvent se positionner sur les questions soulevées en communauté, et ce au même titre que les résidents (Anonyme 2000:A29). Leurs décisions, souvent éloignées des besoins réels de la communauté[41], où la plupart n’ont jamais été, augmentent les préjugés des résidents à leur égard.

Ainsi se définit le tissu social de Mashteuiatsh. Loin d’être formée par une simple dualité, la composition de la communauté est très complexe. En aucun cas, j’ai observé des propos ou des comportements haineux et/ou agressifs entre les différents groupes sociaux. Au pire, certains stéréotypes sont véhiculés. Dans le cas des C-31 (les femmes autochtones ayant marié un Blanc), si elles ont pu réintégrer la communauté, on sent que la période où elles et leur famille étaient exclues n’est pas si loin. Lors d’une réunion pour la création d’un cercle de femmes ilnuatsh par exemple, certaines femmes ont tenu à spécifier que les C-31 et leurs filles[42] étaient bienvenues dans le cercle.

Dans l’ensemble, la communauté reconnaît ses multiples origines et mise sur la contribution de chaque membre selon ses connaissances, expériences et préférences. Malgré tout, ces caractéristiques propres aux Pekuakamiulnuatsh rendent plus difficile le défi identitaire que se propose de relever la communauté. «Bien entendu, toutes les appartenances qu’un pays se reconnaît n’ont pas la même importance, il ne s’agit pas de proclamer une égalité de façade qui ne correspondrait à rien, mais d’affirmer la légitimité des diverses expressions» (Maalouf 1998:206-207).

En ce qui concerne la transmission des savoirs, il va de soi que l’identité dont se revendique unE aînéE influence ses savoirs, ses modes de transmission privilégiés et la reconnaissance que lui porte la collectivité. Beique constate cette relation différentielle entre l’identité inuite traditionnelle et les savoirs:

 

Les problèmes qui se posent dès lors aux femmes inuites sont les mêmes que ceux qui préoccupent les femmes de culture occidentale, simplement ils sont plus aigus, à cause de l’écart qui existe entre leur vie traditionnelle et la vie moderne, et du passage subit de l’un à l’autre.

 
--Beique 1986:2  

Dans ce contexte, comment Mashteuiatsh, une communauté en apparence si hétéroclite, peut-elle prétendre à une identité commune ? C’est ce que nous allons voir dans la prochaine section.

Ce qui ressort principalement des entretiens effectués et des discussions impromptues sur le sujet, c’est incontestablement la difficulté de décrire ce qu’est un Pekuakamiulnu sans exclure du même coup une partie de la population. Nous avons vu précédemment que l’appartenance n’est pas associée d’emblée à la nation innue. Pour plusieurs, l’important c’est tout simplement de «se sentir Indien dans son cœur» (Informatrices Françoise T., Valérie C.). Encore que quelques informatrices m’aient mentionné le fait que d’avoir de «l’Indien dans le cœur» soit indissociable du fait qu’on en a dans le sang (Informatrices Diane D. et Lucette G.). Pour d’autres, celui qui met en pratique les valeurs autochtones est d’emblée un Pekuakamiulnu (Informateurs Diane D., Jacques D. et Kenny 2002:44). Il y a également la perception selon laquelle l’appartenance dépend des origines, qui doivent être à Mashteuiatsh (Informatrice Jeanne H.), ou encore l’idée selon laquelle l’appartenance se définit, de façon incontestable, par la liste de la bande, ce qui inclut plus de la moitié de la bande qui vit hors réserve (David P., Lise S.). Quoiqu’il en soit, on peut certainement dire, à l’instar de Françoise T., qu’un Pekuakamiulnu, c’est nécessairement «quelqu’un qui est mêlé dans son identité». Ce qui est tout à fait légitime si l’on comprend, comme le propose Maalouf, la duplicité de l’héritage identitaire. Selon lui, nous sommes tous en possession de deux héritages : l’un qui nous vient de nos ancêtres, de leurs traditions - appelé vertical - l’autre qui nous vient de notre époque, de nos contemporains - appelé horizontal - (Maalouf 1998:137). À Mashteuiatsh, la difficulté de fusionner ces deux héritages est doublée du fait qu’ils dépendent de deux cultures différentes, qui cherchent constamment à se dissocier l’une de l’autre, à être valorisée plus que l’autre. Sans compter les cas où l’héritage vertical lui-même porte cette antinomie. C’est ce que vit cette informatrice : «Peut-être qu'avec ma mère, comme je disais, j'ai les deux cultures, mais il n'a pas une plus forte que l'autre. Mais par moment, je suis écœurée, je vais tasser l'autre. Ça me gêne pas» (Diane D.). Parce que cette démarche personnelle est légèrement radicale, il est difficile d’en généraliser le procédé. Dans l’ensemble, il semblerait plutôt que la communauté opte pour la revivification de la culture autochtone, adjugé héritage vertical pour tous. Tout comme chez les Inuits, «[Les nouvelles mères] souhaitent leurs filles autonomes dans la nouvelle culture, mais aussi fidèles à la tradition "about what a woman can do"» (Beique 1986:113). Pour ce faire, on utilise les moyens qui proviennent de la culture de laquelle on cherche à se dissocier (Adelson 2001:299). Tâche d’autant plus difficile que cela doit se faire «not in conditions of their choosing» (Id. 2001:300). Collin le confirme: «Le paradoxe d’une identité basée sur un projet de type moderne dont le contenu et la raison d’être seraient de restaurer l’équilibre traditionnel joue un rôle clé dans cette crise d’identité» (Collin 1994:492).

Car l’équilibre traditionnel ainsi que les valeurs autochtones sont toujours vivants. C’est là la force des traditions autochtones et des résistances culturelles, «qui sont indéniables à condition de prendre au sérieux ces phénomènes identifiés comme des problèmes chroniques : retard des enfants à l’école, absentéisme au travail, instabilité sociale dans les emplois, etc.» (Laugrand 2002:111). Les problèmes que Laugrand associe ici aux Inuit du Nunavut se retrouvent chez les Pekuakamiulnuatsh. En effet, le taux de réussite scolaire des jeunes à l’extérieur de la communauté est très faible[43]. L’informateur Pierre J. témoigne des difficultés éprouvées :

 

Quand on sortait d'ici, il y avait toute la dimension de notre identité qui n'était pas façonnée ; on ne se connaissait pas. Quand on avait à faire affaire sur le plan régional ... Moi j'ai été un de ceux-là. J'ai été confronté, j'ai frappé un mur, ça a été effroyable, dans ce contexte-là, parce que je n'étais pas prêt.

 
--Pierre J.  

Ainsi, c’est parce qu’on sent bien que l’identité est ébranlée que l’on réalise l’urgence d’apporter un éclairage sur la question, ne serait-ce que pour les générations à venir (Duhaime 1990:60).

Les solutions envisagées par la communauté consistent d’abord en l’intégration de la culture autochtone dans les pouvoirs et programmes réappropriés, tout en favorisant la pratique des activités traditionnelles au niveau individuel. C’est un des objectifs de l’école, tel que nous allons le voir au chapitre IV. Ensuite, il faut s’assurer que la responsabilité de tous les outils liés à une transmission complète de la culture ait été réappropriée. Mentionnons à titre d’exemple la gestion du territoire, encore revendiquée via les négociations territoriales. Il faut également augmenter et solidifier les projets communautaires auxquels tous les Ilnus se rattacheront. Les documents tels que la Politique d’affirmation culturelle et la Constitution doivent donc servir à réaffirmer l’identité des Pekuakamiulnuatsh.

Mentionnons au passage que, suivant ces circonstances, il est possible de s’interroger sur la pertinence d’utiliser le terme de «ré»affirmation identitaire. En effet, si le concept de «nation» innue a émergé de l’époque récente, si les moyens utilisés pour en faire la promotion proviennent de la société dominante – comme nous allons le voir dans la prochaine section -, si, historiquement, les Ilnus n’avaient pas d’identité nationale à proprement parler, serait-il alors plus approprié de parler d’affirmation identitaire, tout simplement? Bien qu’intéressante, cette question amène une longue réflexion que l’ampleur du travail ici ne nous permet pas d’exposer. Voyons plutôt la place qu’occupe le territoire chez les Pekuakamiulnuatsh et dans l’ensemble de leurs revendications identitaires contemporaines.

Auparavant, le territoire était le lieu où s’exerçait le mode de vie des Ilnus, soit celui des chasseurs-cueilleurs. «Le Créateur a donné un territoire à chaque nation et il lui a confié la responsabilité de prendre soin de ces terres - et les uns des autres - jusqu'à la fin des temps» (MAINC 1996:15). Le territoire, c’est donc le lieu d’origine et d’ancrage de tout le système social et symbolique. La transmission orale s’est développée pour/par une fréquentation assidue et respectueuse de l’environnement immédiat. Avec l’empiètement des sociétés coloniales sur les terres fréquentées par les Autochtones, le rapport au territoire a changé. À un point tel qu’aujourd’hui, les Pekuakamiulnuatsh doivent définir et justifier avec exactitude, documents à l’appui, leur territoire ancestral. Comme nous allons le voir, chaque partie du territoire est

Carte 3 Nitassinan de la Première nation de Mashteuiatsh

(Conseil tribal Mamuitun et collab. 2002:annexe 4.1)

abstraite de toute représentation ontologique, elle est objectivée, nommée, répertoriée et classée. Dans le prochain chapitre, il sera question d’identité innue et de territoire.

La plupart des savoirs traditionnels autochtones sont liés à un mode de vie de chasseurs-cueilleurs pratiqué essentiellement en territoire, d’où l’étroite relation savoirs/territoire. Avant la période de sédentarisation du XXe siècle, les familles se réunissaient en bande plus ou moins grande et montaient en territoire retrouver leur terrain de chasse. Le trajet pouvait durer plusieurs semaines et le séjour en territoire s’étirait tout l’hiver. Chargés de tâches, les parents laissaient souvent leurs enfants en bas âge aux grands-parents. Tout en remplissant une fonction pratique, cet usage encourageait la transmission des savoirs entre les grands-parents et les enfants (Beaudet 1987:66, Beique 1986:118, Clément 1993:50, Girard 1997:304-5, Lavoie 1999:78, Lohisse 1998:14). Le territoire était un savoir transmissible, mais permettait également les actes de transmission. Aujourd’hui, avec l’horaire contraignant du travail et de l’école, les séjours en territoire varient de quelques jours à quelques semaines. Pour les mêmes raisons, on y va en groupe plus restreint. Et puisque la survie ne dépend plus des produits issus directement du territoire, la chasse, la pêche et la cueillette sont aujourd’hui davantage des activités de loisir et de détente. Il n’est pas surprenant que, dans ces circonstances, certaines valeurs perdent de leur importance (Duhaime 1990 :60). Par exemple, les relations interfamiliales et l’entraide se sont diluées avec la vie sédentaire (Girard 1997:308). Les jeunes fréquentent moins leurs aînéEs et la transmission des savoirs entre ces générations ne se fait pas d’emblée (Brassard 1983:27, Schuurman 2001:385).

Malgré cela – ou peut-être à cause de cela -, il flotte autour du territoire une aura de mystère. Puisqu’il est témoin d’une vie maintenant révolue, on a l’impression de côtoyer quelque chose de plus grand que soi. En territoire, le rythme de vie s’harmonise avec celui de la nature. Il s’en dégage une certaine paix d’esprit, très recherchée dans le monde d’aujourd’hui (Informateurs David D., Diane D., Lucette G. et Valérie C., Jacobs 2001 :313). C’est ce dont parle l’informatrice Lise S.: «On est tellement bien dans le bois. Quand tu arrives dans le bois, c'est vrai, tu n'as plus rien, tu ne penses à rien, tu n'es pas fatigué, tu es bien» (Lise G.). C’est pourquoi le territoire représente le lieu par excellence pour acquérir et mettre en pratique les savoirs (Douglas 1998:89, 170, Jacobs 2001:312). Outre cet état d’esprit reposé qui caractérise celui qui est en forêt, l’acquisition des savoirs en territoire est avantagée par l’absence de distractions modernes: pas de téléphone, pas de télévision, par d’Internet, etc.

Pour plusieurs, ce qui est important de transmettre à propos du territoire, ce sont les émotions qu’ils ont éprouvées à y avoir vécu, l’ambiance qui s’en dégage. C’est la signification de la transmission derrière le récit d’un aîné, par exemple. Car un séjour en territoire est une chose inaccessible pour la plupart des jeunes d’aujourd’hui. C’est que la majorité d’entre eux manque de temps, d’argent, d’intérêt et de ressources. En effet, si certains jeunes issus de famille non-traditionnelle se demandent comment s’initier au territoire si leurs parents n’ont aucun terrain et/ou aucune connaissance des savoir-faire, d’autres, dont les familles vivent encore des ressources du territoire[44], se demandent comment faire pour reproduire ce mode de vie de plus en plus infructueux et dévalorisé. Le conseil de bande s’est donc investi de la mission suivante : favoriser davantage la fréquentation du territoire, tant dans la fréquence que dans le mode d’occupation, en mettant sur pied divers projets de réoccupation du territoire. En tant qu’un des derniers bastions de la culture dont la responsabilité n’est pas retournée entre les mains innues, le territoire motive donc plusieurs revendications qui permettront, à leur tour, de réunir la communauté entière sous un projet de société qui atténuera les difficultés identitaires.

Je vais maintenant résumer la teneur de quelques documents qui font l’objet de démarches de revendications particulièrement intensives chez les Pekuakamiulnuatsh actuellement. Voyons tout d’abord l’Entente de principe, dont la portée est à ce point énorme que les autres documents jouent surtout des rôles complémentaires, sans être secondaires.

L’Entente de principe est le fruit de plus de 25 ans de négociations. Tout a commencé en 1975, alors que la Convention de la Baie James et du Nord québécois (CBJNQ) entre en vigueur. À la même période, le jugement Calder reconnaît aux Autochtones des droits ancestraux (droits d’usage du territoire). Prévoyant qu’un nombre impressionnant de bandes voudront bénéficier de la jurisprudence, le gouvernement fédéral met sur pied un organisme chargé de statuer sur la pertinence des revendications territoriales qui seront effectuées par les bandes qui n’avaient jamais signé de traité. Ce sont les revendications globales (Dupuis 1997:65). Plusieurs nations se réunissent sous l’Association des Indiens du Québec (AIQ) afin de faire reconnaître par le fédéral leur territoire et, pour ceux que ça concerne, leurs droits que la CBJNQ se propose d’éteindre. Ne pouvant négocier au nom de tous, l’AIQ éclate en 1972. Elle est rapidement remplacée en 1975 par le conseil Atikamekw-Montagnais (CAM), entre autres, qui est dès lors responsable de l’ensemble des revendications des deux nations. Afin d’être entendu, le CAM doit justifier le territoire revendiqué en prouvant l’occupation (l’utilisation) contemporaine de celui-ci depuis le début du XXe siècle. Le CAM sera dissout en 1994 et on assiste alors à une régionalisation des revendications.

Le territoire qui a fait l’objet des revendications territoriales amorcées par le CAM se nomme Nitassinan (Voir la carte page 61, Conseil tribal Mamuitun et collab. 2002). Les limites de ce territoire ont alors été déterminées par plusieurs études et sont dans l’ensemble les mêmes aujourd’hui (Brassard 1983). Elles correspondent plus ou moins au bassin du lac Saint-Jean ce qui inclut, sauf pour la partie est, l’ensemble des affluents du lac. Les Innus revendiquent des droits sur ce territoire de plus de 79 000 km2 «parce qu’ils occupaient ces terres avant les colons européens» (Dupuis 1997:67). D’après la Loi constitutionnelle de 1982, ces droits s’appellent les droits ancestraux et autorisent la pratique des activités traditionnelles sur le territoire reconnu à cet effet (MAINC 2004a, Conseil tribal Mamuitun et collab. 2002:annexe 4.1). Depuis le début des négociations, les Innus ont pu ajouter à leur revendication la partie sud-ouest, soit celle dite d’occupation historique, et le droit à l’autonomie gouvernementale. De ce Nitassinan, certaines parties sont identifiées comme étant des Innu assi, ce qui signifie que les Ilnuatsh y revendiquent un titre aborigène. Ce titre aborigène reconnaît l’existence de droits ancestraux, donc la pratique des activités traditionnelles, mais il alloue également des droits de propriété ou de gestion aux Autochtones qui en font une demande justifiée (MAINC 2004a, Conseil tribal Mamuitun et collab. 2002:18). Sur le Nitassinan de Mashteuiatsh, il y a environ 160 km2 d’Innu assi. On trouve également quelques sites patrimoniaux, des parcs innus et une réserve faunique.

Deux des réalisations majeures du CAM furent d’abord le dépôt, vers la fin des années 80, d’une entente cadre, qui délimite les sujets à délibérer lors d’une entente finale (Dupuis 1997:72). Le CAM s’est également impliqué dans la prise en charge des structures de différents domaines tels que l’éducation et les services sociaux (Conseil tribal Mamuitun 2004). Selon l’informatrice Alice C. et Charest (1992:61), ce serait ce processus de prise en charge qui aurait mis de l’avant un besoin de régionalisation des organismes de négociations territoriales et de prise en charge. C’est donc en 1988 et en 1992 respectivement, que naissent les conseils tribaux Mamuitun mak Nutashkuan (Mashteuiatsh, Essipit, Pessamit et Nutashkuan) et Mamit Innuat (Ekuanitshit, Unaman-Shipit et Pekuashipi), séparant ainsi 7 des 12 communautés en deux regroupements. Au moment d’écrire ces lignes, il semblerait que Uashat et Mani-Utenam se seraient unies sous l’organisation Itum. Innu Nation représente Sheshatshit et Utshimassit, les deux communautés du Labrador (Conseil tribal Mamuitun 2004, Conseil tribal Mamit Innuat 2004, Portail Innu 2004).

Les années qui suivirent furent plus ou moins fécondes selon les contextes politiques et les vis-à-vis des différents partis. Quoiqu’il en soit, Mamuitun, le fédéral et le provincial en arrivèrent en janvier 2000 à la signature d’un document appelé l’Approche Commune. Sur les bases de ce document, la population de Mamuitun fut consultée et une Entente de principe d’ordre général est paraphée le 24 avril 2002. Bien qu’il reste quelques détails à définir, comme les lignes de chevauchements avec les nations avoisinantes, la ratification finale de l’Entente de principe – qui a eu lieu le 31 mars 2004 - engage les parties dans la conclusion d’un traité, à partir duquel l’objet des négociations entrera en vigueur.

Ainsi, outre les mesures de développement économique et d’autonomie gouvernementale, l’Entente de principe prévoit un droit de participation réelle des Pekuakamiulnuatsh dans le processus des décisions concernant l’accès aux ressources du territoire. Au quotidien, cette autonomie favorisera l’occupation traditionnelle du territoire en offrant plus de respect, de liberté et de clarté envers les pratiques autochtones. C’est du moins ce pourquoi luttent Mamuitun et le conseil de bande des Montagnais du lac Saint-Jean. En effet, pour eux, il ne fait aucun doute que le fait de devenir maître d’œuvre des différentes politiques encouragera l’épanouissement de la culture. Cependant, comme c’est le cas chez d’autres nations qui font de telles revendications, le lien entre les politiques d’autonomie gouvernementale et la vie quotidienne est très ténu (Kenny 2002:94). Ainsi, au contraire du conseil de bande, plusieurs[45] se demandent si la communauté est prête, culturellement, à relever ce défi (Informatrices Françoise T., Jeanne H., Moisan 2004:A10). Pour eux, l’inquiétude se traduit de la façon suivante : ne devrait-on pas attendre de renforcir l’identité et la culture des Pekuakamiulnuatsh avant d’aller de l’avant dans l’autonomie ? Ces inquiétudes ont amené le conseil de bande à se doter de documents qui donneront la force nécessaire à la culture parallèlement au traité issu de l’Entente de principe. Il s’agit de la Constitution et de la Politique d’affirmation culturelle.

La Constitution des Innus est inspirée de cette pratique occidentale définit comme réunissant l’ensemble des lois fondamentales d’un pays. Elle répond d’ailleurs au besoin de se définir en tant que «société organisée», exigence des principaux tribunaux du Canada. C’est un document qui énoncera la forme que prendra l’organisation du gouvernement et des institutions politiques, établira d’emblée l’ordre des rapports entre la nation innue et ses voisins et affirmera avec consistance l’unicité de la culture innue. La future Constitution sera définie localement par des consultations publiques qui avaient lieu au moment d’écrire ces lignes et ce, pour chacune des communautés de Mamuitun mak Nutashkuan. Puis, s’il y a lieu, il sera possible d’envisager une Constitution innue pour l’ensemble de la nation. Voilà un processus qui témoigne de la fragmentation de la nation innue, tout en démontrant les valeurs qui caractérisent les peuples autochtones, soit l’autonomie et la recherche de consensus. C’est déjà ce qu’on constatait concernant les revendications faites par les différents conseils tribaux : «Nous, les Ilnuatsh, c’est la pyramide à l’envers ; on garde le pouvoir près du peuple, ensuite on va pouvoir déléguer ce qui peut être mis en commun, comme la santé, l’éducation, les services sociaux, ...» (Trudel et Neumann 1997:104).

Lors des consultations pour la Constitution, une des choses importantes sur laquelle les Pekuakamiulnuatsh devront se prononcer, c’est l’appartenance, à savoir qui est rattaché à la bande de Mashteuiatsh (Voir section 2.3.1). Pour une population locale de moins de 50% déjà très hétérogène, cette question est primordiale et amène l’interrogation suivante : Les hors-réserves feront-ils partie de la bande ? Actuellement basée sur le statut Indien définit par la Loi sur les Indiens, l’appartenance à la nation innue ne peut être restreinte, car ce serait «toucher à des droits déjà consentis» (Informatrice Alice C. Voir aussi Lepage 2002:24). Il va sans dire que cette question de l’appartenance met de l’avant, outre le problème identitaire de chaque individu, la possibilité de survie de la culture. En effet, comment assurer la transmission d’une culture si la moitié de ses membres n’ont jamais mis les pieds sur le Nitassinan, dans la communauté et/ou ne parle pas la langue ?

Une partie de la Constitution s’engage à répondre à ce dilemme en établissant des lois de protection de la culture. Dans la version offerte à titre d’exemple par Mamuitun[46], trois articles sont directement consacrés à la protection de la culture et de sa transmission, tant traditionnelles que contemporaines (Conseil tribal Mamuitun 1999 : articles 9.1, 27.1, 27.2). Évidemment la plupart des articles concernant le territoire, par exemple, vise la protection indirecte des savoirs. Cependant, afin d’enchâsser correctement dans la Constitution les valeurs et les savoirs uniques aux Pekuakamiulnuatsh et choisis par ceux-ci comme étant digne de protection par des politiques et des lois parallèles, le conseil de bande a mis sur pied en 1999 la Commission consultative sur la culture.

La Commission consultative sur la culture a pour mandat d’établir, à partir de consultations publiques, une Politique d’affirmation culturelle. Cette politique influencera l’ensemble des décisions politiques et agira comme outil de référence, tant au niveau politique qu’au niveau identitaire individuel. Lors des consultations publiques qui ont eu lieu en 2002 et en 2003, les Pekuakamiulnuatsh ont été amenés à s’interroger sur la définition de leur héritage culturel, sur les modes d’expression de leur identité. Parce que ces consultations et l’élaboration de la politique ne sont pas rendues publiques, il m’est impossible d’en dire davantage. Cependant, j’avancerais, à l’instar de l’informatrice Alice C., que cette démarche a pour objectif la solidification de l’autonomie culturelle, ce qui permettra de soutenir en temps et lieu l’autonomie politique. Au niveau communautaire, il est prévu que la Politique d’affirmation culturelle nivellera l’écart entre les deux groupes en revalorisant le mode de vie traditionnel et les savoirs qui y sont associés et en favorisant la transmission des savoirs par les aînéEs à une plus grande portion de la population. Concrètement, elle dictera la création d’un office de protection de la langue innue et un autre pour la protection de l’authenticité des traditions.

Pour les Pekuakamiulnuatsh, la Politique d’affirmation culturelle, tout comme la Constitution et l’Entente de principe, fourniront un «statut» à ce qu’ils défendent : langue, territoire, culture (Françoise T.). Ils donneront à l’ensemble des membres de la communauté une justification pour reconduire leur estime de soi et leur fierté. C’est que l’adoption de ces documents est considérée essentielle pour le développement culturel, socio-économique et politique de la communauté. En effet, l’establishment de Mashteuiatsh accorde un pouvoir énorme à ces documents, surtout à la Constitution, dont il a été dit qu’on espérait de la forme qu’elle allait :

 

[...] permettre vraiment aux gens de dire : «C'est ma bible, c'est mon livre de chevet, je me réfère à ça et dans le doute je le consulte, je me relève, je me tiens debout et je m'affirme.» Il faut trouver les mots pour susciter ça chez les gens.

 
--Jacques D.  

L’establishment admet faire revêtir une telle responsabilité à ces documents entre autres dans l’espoir que les familles elles-mêmes se prennent en main et cessent de dépendre du conseil de bande. C’est que ce dernier veut contrer le processus de politification[47] dont il a été fait mention précédemment (section 1.4.2), définit ainsi par Duhaime: «Il repose sur la croyance généralisée que les problèmes sociaux peuvent être résolus par le contrôle gouvernemental et l’affectation correctrice de ressources socialisées, guidée par l’expertise» (1990:60). Autrement dit, la population agit comme si tous les problèmes sociaux devaient être pris en charge par le conseil de bande et des interventions publiques appropriées. C’est exactement ce que m’ont confirmé certains Pekuakamiulnuatsh selon qui le conseil est responsable de revaloriser la culture, redorer la langue et même d’éliminer les préjugés responsables du clivage. Dans ces circonstances, un des objectifs avec les consultations publiques concernant la création de ces documents est d’amener les gens à «devoir se mouiller et pas à peu près» (Françoise T.). En leur demandant de trouver leurs propres solutions aux problèmes qu’ils soulignent, le conseil de bande cherche à garantir la participation active de la population sur ces questions par l’élaboration de documents qu’il a lui-même choisis.

Comme cela a déjà été fait précédemment, entre autres par l’informateur Jacques D., on peut s’interroger sur la pertinence de ces outils écrits, on ne peut plus occidentaux, dans une démarche d’affirmation identitaire et de revendication d’autonomie d’une culture de tradition orale. C’est ce que soulignent d’ailleurs Scott (2001:7) et Kenny (2002:81), qui mentionnent également ce paradoxe. Cela démontrerait que, comme chez les Inuits :

 

Parce que le mode de vie ancien est en lambeaux, impossible à ravauder, et qu’il fournissait tous les repères identitaires, la perception de sa marginalisation engendre ce genre de réactions défensives pour préserver l’homogénéité collective de plus en plus lointaine. [...] Ce discours ne ment pas : s’il faut promouvoir le mode de vie traditionnel, c’est qu’il n’avance plus de lui-même.

 
--Duhaime 1990:60  

Certes, mais on peut encore comprendre la situation de la façon suivante : Il ne s’agit pas de «garder ses plumes» grâce à ces documents, mais bien de «donner des plumes» à ces documents, auxquels on attribue une force et un dynamisme qui ont fait leurs preuves. Car l’objectif reste celui-ci : créer un espace d’innovation propre aux Pekuakamiulnuatsh, ailleurs que sous la tutelle canadienne et québécoise (Lepage 2002:38, Scott 2001:10). Dans cet espace, une place particulière est accordée à l’identité individuelle, qui devrait déjà être renforcée par les nombreux documents mentionnés précédemment. Comme le souligne Debray, «Moins il y a de cohérence collective, plus il y a de symboles communautaires, médiations ostentatoires raccordant l’individu au patrimoine collectif dont la stabilité et la visibilité rassurent» (1997:93). Cela ne fait que confirmer le caractère dynamique de la résistance identitaire autochtone, comme l’explique Ortner :

 

In short, one can only appreciate the ways in which resistance can be more than opposition, can be truly creative and transformative, if one appreciates the multiplicity of projects in which social beings are always engaged, and the multiplicity of ways in which those projects feed on and well as collide with one another.

 
--Ortner 1995:191  

À ce stade, il ne fait aucun doute que la communauté multiplie les projets aux fonctions elles-mêmes variées. En effet, les documents mentionnés ici permettront éventuellement d’assurer une fréquentation renouvelée du Nitassinan, une mise en pratique des savoirs traditionnels acquis dans la communauté suivant les modes de transmission occidentaux et une valorisation des savoirs qui en sont issus et qui définissent le caractère distinct des Pekuakamiulnuatsh. De plus, en encourageant une présence soutenue sur le Nitassinan, le conseil cherche également à consolider et justifier aux yeux des nations voisines les revendications territoriales et les diverses politiques qu’il juge nécessaires à la survie culturelle.

En fait, rien n’est plus révélateur sur leur relation avec l’extérieur, sur le regard qu’ils posent sur eux-mêmes, sur le contexte qui sous-tend ceux-ci que le choix délibéré d’utiliser ces documents pour revendiquer et affirmer l’autonomie politique et culturelle. L’objectivation culturelle, c’est exactement ce processus de désignation, de dénomination et d’élection des savoirs traditionnels à protéger et des moyens de le faire. L’objectivation, c’est aussi le pouvoir d’abstraction des gens sur les éléments culturels, comme s’ils en étaient temporairement affranchis. Ce que les Pekuakamiulnuatsh prouvent, c’est sans contredit la possibilité d’émancipation d’une culture, la force de son adaptabilité, son dynamisme indéniable.

La famille est l’institution centrale des sociétés autochtones et composait – il y a encore une ou deux générations – tout l’univers social des individus (CRPA 1996b:11). Les prochaines lignes seront consacrées à une brève analyse de la famille comme lieu privé de la transmission, mais également comme lieu de l’identité. Nous verrons ensuite comment l’occidentalisation a modifié les rôles de chaque membre de la famille et la place de la famille elle-même dans la transmission des savoirs.

Prenons d’abord quelques lignes pour comprendre le système de parenté innu et ses caractéristiques, à l’instar de Mailhot, qui a consacré un chapitre entier de son ouvrage à la description de la famille chez les Innus (Mailhot 1993:109 à 133). Dans la terminologie de la langue innue, peu importe le dialecte, les termes de parenté sont bilatéraux, symétriques et sont encodés à l’horizontale plutôt qu’à la verticale. Par exemple, il suffit que deux individus d’une même génération aient un ancêtre commun pour qu’ils s’appellent frère ou sœur. Il en résulte que ceux auxquels un Innu attribue un terme de parenté forment un cercle si vaste qu’il dépasse inévitablement la communauté de résidence du locuteur (Informateurs David P., Françoise T., Jeanne H., Kenny 2002:42, Mailhot 1993:120). Cette maîtrise par un Innu de sa mémoire généalogique horizontale lui permet de retrouver des parents distants tant dans la généalogie que géographiquement. C’est que le système de parenté innue projette, dans le domaine des relations sociales, un intérêt particulier pour le territoire. Le territoire parcouru, avant les politiques de sédentarisation du gouvernement, était celui en gros de la péninsule Québec-Labrador, l’hiver à l’intérieur des terres et l’été sur les côtes. Chez cette société à l’origine matrilinéaire, les mariages entre des parents consanguins très proches étaient proscrits ainsi que les mariages entre individus de mêmes bandes. Les exigences de vie nomade entraînaient souvent le décès d’un des deux conjoints et de fait le remariage souvent dans un délai très rapide. Ces mariages successifs, avec les règles d’exogamie qu’on lui connaît, étendaient encore davantage les réseaux de parenté. Un autre phénomène élargit la parenté : l’adoption. L’adoption pouvait se faire de façon temporaire ou permanente, entre parents, connaissances ou inconnus, s’ajustant au gré des exigences d’une vie de nomadisme. Il en résulte qu’un individu acquérait tout au cours de sa vie un réseau de parents assez vaste, que l’adoption et le mariage venaient élargir. Ces connaissances apparentées de près ou de loin étaient toujours utiles lors des nombreux déplacements sur le territoire. Mailhot, dont le travail porte sur la communauté de Sheshatshit, avance à ce sujet que: «À n’en pas douter, les généalogies constituent un domaine extrêmement signifiant de la mémoire collective chez les Innuat» (Id. 1993:109). Mailhot fait la démonstration que le réseau de parenté est encore bien utile aujourd’hui, d’autant plus que les moyens de communications modernes – téléphone, Internet – maintiennent les réseaux bien vivant. Les liens familiaux sont aujourd’hui à la base d’événements particuliers, comme les manifestations religieuses ou musicales, et rendent possible une vie sociale intense et dynamique. Selon Schuurman, le terme :

 

[...] «community» refers to a conscious bond uniting people who share common cultural traditions, life experiences, language(s), and/or religious sentiments. Community can also be conceived of as a consciousness that motivates people to work for a common good. [...] As the time, the term «community» is something of an anthropological construct: it is not a term indigenous to the Innu language (though it is now common use among the Innu).

 
--Schuurman 2001:379  

Dans ces circonstances, on peut avancer que la famille innue correspondait à notre définition de la communauté, remplissant ainsi la fonction de l’appartenance collective et nationale (Douglas 1998:100, Lips 1947:417). Lips mentionnait en 1947 que le terme ntil’nímets, qui signifie littéralement my people, était utilisé chez les Montagnais du lac St-Jean pour désigner l’ensemble de la parenté mais aussi l’ensemble de la bande. Avec l’hétérogénéité propre à Mashteuiatsh, on peut comprendre que pour les Pekuakamiulnuatsh, la parenté dépasse les frontières de l’appartenance innue en trouvant des ramifications dans toutes les nations avoisinantes.

Sans faire le lien entre l’identité et la famille, les Pekuakamiulnuatsh sont parfaitement conscients de l’importance de cette dernière. On en parle comme d’une richesse, dont la solidité se compare à une chaîne (Informatrice Françoise T. Aussi David P., Jeanne H., Pierre J., Lips 1947:424). Il ne fait aucun doute qu’elle est essentielle à la transmission traditionnelle des savoirs (Goulet 1998:28 et Informateurs Diane D., Jacques D., Jeanne H., Pierre J.)[48]. D’abord parce que l’observation des membres de la famille et de leurs rôles respectifs est une phase essentielle de la transmission des savoirs par tradition orale. Ensuite parce que la famille permet la pratique des valeurs – vie en territoire, partage - tout en étant soutenue par elles (Informatrice Lucette G., Douglas 1998:100, Girard 1997:308, Schuurman 2001:390).

Pourtant, une «nation moderne imaginée» innue ne peut s’établir qu’en se distinguant de la famille et, jusqu’à un certain point, s’opposer à elle. C’est que dans la modernité, la famille «n’est pas l’élément constitutif du groupe social, et elle n’en résulte pas non plus» (Lévi-Strauss 1979:129). Par conséquent, la valeur familiale est dévalorisée lors de l’adoption du mode de vie occidental et par le désir d’unification de la nation innue. Le clivage présent à Mashteuiatsh permet l’observation incontestable de ce phénomène. Pour les individus relevant du milieu plus traditionnel, la famille est le premier lieu d’apprentissage des savoirs. Vient ensuite la belle-famille, qui peut compléter l’arsenal des savoirs déjà acquis en présentant, par exemple, l’expérience d’un territoire inconnu jusqu’ici. La terminologie prévoit d’ailleurs pour la belle-famille un ensemble de termes qui désignent chacun des membres de la famille par alliance. Beau-frère uitshishteueua et la mère de son gendre ou de sa bru uitshi-kukuminasha sont deux exemples (Drapeau 1991:816-817). On voit ici l’avantage d’une conception horizontale de la famille, telle que décrite par Mailhot précédemment. Finalement, on a affaire à la communauté et à ses ressources que comme dernier recours. Au contraire, dans les familles non-traditionnelles, on remet entre les mains de la communauté l’éducation des enfants et la transmission des savoirs traditionnels s’il y a lieu[49]. Dans ce cas-ci, une belle-famille traditionnelle peut être très pratique voire essentielle pour ceux qui veulent développer et/ou approfondir leurs aptitudes traditionnelles. C’est précisément ce qui est arrivé à plusieurs informateurs puisque, pour des raisons variées, la transmission familiale des savoirs traditionnels autochtones était impensable dans leur cas (Informateurs Jacques D., Françoise T., Jeanne H., Lucette G., Mimi F., Pierre J., Pierrette R. Voir aussi Van der Put 1960:29).

L’adoption du mode de vie occidental n’a pas seulement modifié la place de la famille dans l’univers social et dans la transmission des savoirs. Les rôles de ses membres ont été redéfinis et sa cohésion remise en question par les procédés d’assimilation de la société dominante. C’est ce dont il sera maintenant question.

Avant la colonisation, les Innus, tout comme la plupart des groupes autochtones, étaient dotés d’une structure égalitaire (Caron 1983:6). Jusqu’à tout récemment, on pouvait observer chez les Innus une division du travail basée sur le sexe (Leacock 1979:39, Lips 1947:392). Les femmes avaient principalement la charge des enfants qui restaient au campement. Elles s’occupaient également de «l’entretien domestique et les tâches afférentes – préparation des peaux, travaux de confection des vêtements et tressage des "raquettes"» (Beaudet 1987:69) et maîtrisaient la plupart des pratiques médicinales (Caron 1983:21, Lavoie 1999:78). De par leur rôle d’éducatrices, elles étaient considérées comme les «gardiennes de la morale» (Kenny 2002:77). Les hommes jouaient surtout un rôle de pourvoyeur en faisant la chasse au gros gibier et en exécutant la plupart des tâches exigeant un travail physique intensif (Girard 1997:304-5). La division sexuelle du travail telle que pratiquée chez les Innus était non-rigide, c’est-à-dire que les rôles pouvaient être remplis par le sexe opposé au gré des circonstances et/ou des envies. Ainsi, lorsque les conditions l’exigeaient, les femmes faisaient aussi la chasse aux petits gibiers, le piégeage et la pêche. C’est ce qu’explique Leacock :

 

Women occasionally go on short hunting trips, and may even, if they choose, go on long hunts. Couples often go for wood, and couples with children are often seen checking the fish nets, although this is theoretically «man's work». Men often cook for themselves, and they are commonly seen caring for children in a completely casual fashion.

 
--Leacock 1958 :204  

La transmission de tous les savoirs était donc favorisée par la possibilité d’occuper et d’observer tous les rôles. Cela encourageait l’autonomie des individus qui pouvaient, en cas de besoin, se débrouiller seul en exécutant toutes les tâches nécessaires à la survie (Beaudet 1987:66, Clément 1993:22-65, Girard 1997:107). Cette organisation sociale dite égalitaire était possible car aucun rôle n’était prépondérant. Il était socialement admis que chaque individu garde le contrôle du produit de son labeur et ce, peu importe son sexe (Informatrice Lucette G., Clément 1993:22-65, Leacock 1979:40). Ce qui était tout à fait inadmissible aux yeux des autorités coloniales. Un des objectifs des politiques d’assimilation fut donc «[...] the introduction of European family structure, with male authority, female fidelity, and the elimination of the right to divorce» (Leacock 1979:27-28). L’imposition du modèle patriarcal fut facilitée par le changement d’occupation et d’utilisation du territoire, la commercialisation des fourrures, la sédentarisation et plus tard par la Loi sur les Indiens (Beaudet 1987:70, Kelly 1995:299, Kenny 2002:7, Nahannee 1997 citée par Kenny 2002 :77). Ajoutons à cela le fait que, dans toutes leurs interactions, les autorités coloniales cherchèrent constamment à consulter et favoriser les hommes d’abord et/ou seulement ceux-ci[50]. Par conséquent, le statut social public des hommes fut majoré, au détriment de celui des femmes (Mearns 1994:279).

Aujourd’hui, dans la plupart des communautés innues, il ne fait aucun doute que le statut du rôle des femmes n’est plus ce qu’il était (Leacock 1979:41). Tout en adoptant des versions modernes et spécialisées de leurs rôles respectifs, la division des tâches entre les hommes et les femmes est devenue exclusive. Autrement dit, les femmes restent maîtresse du domaine privé – famille, santé, entretien domestique -. Mais l’accès au domaine public, - politique, économique, etc. - où la présence des hommes est prédominante, leur est difficile, voire refusé (Beaudet 1987:70, Caron 1983:21, Girard 1997:304-5, Mearns 1994:279). Ce changement dans la structure sociale a plusieurs conséquences. D’abord, d’après Constance Robertson, il semblerait que les savoirs féminins traditionnels soient méconnus de la communauté. Ce qui est tout à fait dans la lignée de la tradition orale, où l’on reconnaît d’un commun accord la pratique publique des compétences. La reconnaissance des compétences exécutées en privé se ferait donc de façon individuelle et/ou familiale et donc plus discrètement. À un tel point que cela m’a causé de réels problèmes lors du terrain, difficulté également constatée par Goulet (1998:32). Tout en reconnaissant la prépondérance du rôle des femmes dans la transmission des savoirs, on me renvoyait constamment à des informateurs mâles, ce qui m’apparaissait contradictoire. D’autant plus que, selon plusieurs informateurs, les hommes ont perdu dans cette «émancipation» le lien qui les unissait à leur famille, valeur essentielle chez les Autochtones. Souffrant de cette perte, n’ayant plus rien à quoi s’accrocher, plusieurs ont sombré dans l’alcoolisme, que l’on associe justement davantage aux hommes qu’aux femmes (Informateurs David P., Jacques D., Goulet 1998:110). Ces circonstances rendent difficile, même obsolète, l’observation à la fois du rôle des hommes et des femmes dans le but de développer une certaine autonomie en forêt, par exemple (Id. 1998:127).

Dans l’analyse de la transmission des savoirs qui suit, deux domaines contextuels ont donc été identifiés et décrit précédemment comme proposant un ensemble de règles et de codes qui maintiennent la régularité de la transmission entre les membres de la communauté de Mashteuiatsh dans le monde contemporain (Winkin 2001:81-82). Il s’agit du domaine privé, c’est-à-dire familial, où la plupart des savoirs sont transmis par les femmes, et le domaine public, c’est-à-dire les initiatives relevant du conseil de bande dans bien des cas, où les hommes occupent une place de choix. Ces deux sphères ne doivent pas être comprises comme évoluant parallèlement. Au contraire, comme le suggère la communication orchestrale, la transmission via ces deux médiums doit être considérée comme complémentaire et donc circulaire ; certains des savoirs acquis dans le privé peuvent être ensuite transmis en public, et vice-versa (Abdallah-Pretceille 2001:120). Il est à ajouter que les rôles peuvent être inversés ou complétés par l’autre sexe. Il s’agit surtout d’une tendance identifiée comme assurant la continuité culturelle et difficilement évitable dans l’analyse de la transmission des savoirs autochtones dans le contexte postcolonial.



[24] Les 20 communautés sont réunies en 11 bandes, dont 10 communautés et 9 bandes au Québec. Au Québec, il s’agit des communautés de Mashteuiatsh (Pointe-Bleue), Essipit (Escoumins), Pessamit (Betsiamites), Uashat (Sept-îles) et Mani-Utenam (Maliotenam), Matimekosh (Schefferville), Ekuanitshit (Mingan), Nutashkuan (Natashquan), Unaman-Shipit (La Romaine) et Pakuashipi (Saint-Augustin) (Charest et Clément 1997:4).

[25] Voir note 1 sur le dialecte de Mashteuiatsh.

[26] Par exemple, dans plusieurs communautés innues, le caribou occupe une grande place dans l’ordre symbolique. Comme il n’y a plus de caribou dans la région fréquentée par les Pekuakamiulnuatsh, il est impossible pour ces derniers d’y accorder autant d’importance. L’ours joue plutôt ce rôle. Les principaux animaux protagonistes des légendes relatées par Noël confirment ce fait (1997). Voir aussi Speck (1977).

[27] C’est le cas chez les Atikamekw, où Poirier note l’existence d’une ambiguïté au sujet de la difficulté de transposer le concept de nation en langue atikamekw (2001:101).

[28] Une tendance semble se développer dans le discours politique des communautés innues selon laquelle chaque communauté forme une Première nation en soi. On ne peut contester cette utilisation - très répandue depuis les années 80 - du concept de Première nation, car il n’en existe aucune définition officielle. Par contre, cet usage récent chez les Pekuakamiulnuatsh – entre autres dans l’Entente de principe – dénote deux choses : une volonté d’indépendance à l’égard des autres communautés innues et une ambiguité certaine dans l’affectation et la pertinence du terme nation (Conseil tribal Mamuitun et collab. 2002, MAINC 2004a).

[29] Voir Girard à ce sujet (1997).

[30] Ce terme existait déjà lors des premiers contacts avec les Européens; il est mentionné dès le début des années 1730. Cependant, c’est l’appellation française «Montagnais» qui a prédominé et ce, jusque dans les années 1980 (Charest et Clément 1997:3. Voir point 1.4). L’utilisation officielle du nom Pekuakamiulnu date donc des années de la prise en charge. S’il est passé dans le langage courant, il reste encore quelques irréductibles domaines où le terme Pekuakamiulnu n’a pas encore réussi à s’implanter (voir la fin de cette section).

[31] Suite à deux cessions de terres et au passage du train dans la réserve, celle-ci a rapetissé depuis sa création de plus de 90 % de sa grandeur initiale (MAINC 1999:98, Simard 1980:101).

[32] On appelle parfois les Innus plus traditionnels les «Purs», mais plus souvent les Traditionnels, pour les distinguer des Blancs/ Métis de la communauté. Précisons que l’emploi du terme «Métis» ici n’est pas conforme à la définition suggérée par le gouvernement (MAINC 2004a) mais désigne plutôt les «non-Traditionnels».

[33] L’ajout de la Charte canadienne des droits et libertés à la Constitution canadienne en 1982 a incité l’adoption du projet de loi C-31. Celui-ci devait modifier certaines dispositions discriminatoires de la Loi sur les Indiens en permettant aux femmes autochtones qui avaient perdu leur statut à cause d’un mariage avec un non-autochtone, ainsi qu’à leurs enfants, de le retrouver. Par contre, la Loi sur les Indiens reste discriminatoire puisque les petits-enfants de ces femmes n’ont pas retrouvé le statut d’Indien. On identifie les enfants issus d’une union d’une femme autochtone avec un homme blanc par 6(2), soit le nom de l’article 6, paragraphe 2 qui leur a permis de retrouver leur statut en 1985. En aucun cas, le statut d’Indien des hommes autochtones et de leur descendance n’a été remis en question (CRPA 1996c:36-37 et 43).

[34] Mentionnons brièvement un autre phénomène qui vient ajouter à la complexité du tissu social de Mashteuiatsh : la présence de femmes blanches unies à la communauté par les liens de mariage. Certaines d’entres elles ont épousé la culture ilnu à un point tel qu’elles ont la réputation d’être plus traditionnelles que bien des femmes pekuakamiulnuatsh. Constance Robertson, sociologue pekuakamiulnu, étudie de près le phénomène. Bien qu’il serait intéressant d’en tenir compte dans l’analyse de la transmission des savoirs, je n’en ferai pas mention.

[35] À Mashteuiatsh, on parle de clans, de niveaux et parfois de malaise social (Informateurs 4, 5, 6, 11, 14, 22). Bien que Mailhot associe à cette «[...] stratification sociale qu’on retrouve [...] dans l’ensemble du territoire innu» (Mailhot 1993:80) l’expression «couches sociales», j’utiliserai le terme clivage, qui souligne davantage l’acte de séparation. Notons au passage que ce phénomène, tel qu’on le voit à Mashteuiatsh, s’apparente beaucoup (sauf dans l’étendue) à celui des sociétés industrielles, puisqu’il est basé sur l’éducation et la richesse matérielle. C’est différent à Sheshatshit, par exemple, où «les membres de l’élite sont recrutés sur la base de critères familiaux et territoriaux, et non économiques» (Ibid.).

[36] On retrouve là l’image du «bon sauvage» de Rousseau : un être physiquement fort, courageux, qui ne désire rien d’autre qu’assurer sa propre conservation (Rousseau 1998:54-55, Schulte-Tenckhoff 1985:39).

[37] Goulet appelle les Blancs, les «progressistes» (Goulet 2004:118). Je m’en tiendrai à l’appellation de Blanc, puisque c’est celle que l’on utilise à Mashteuiatsh.

[38] Lors de la période de prise en charge des années 1970-80, la scène politique était dominée par les entrepreneurs, soit les Blancs. Formant alors l’establishment, ils ne tenaient pas compte de la participation des Traditionnels dans les processus de revendications et d’affirmation identitaire. C’est que la présence de ces derniers n’était ni souhaitée ni encouragée. D’une part, aux yeux des Blancs, leur statut d’Indien n’avait aucune valeur. D’autre part, les Traditionnels étaient - et sont encore aujourd’hui – aux prises avec des problèmes plus urgents que l’état de la culture ou l’autonomie politique. Aujourd’hui, les traditionnels votent de plus en plus, se sentent interpellés par les questions politiques et les choix sociaux. Leur participation est grandement désirée par l’establishment ilnu.

[39] Une dizaine de familles résiderait en permanence sur le territoire (Informateur 21).

[40] C’est-à-dire surtout à Saguenay, Québec et Montréal (Conseil des Montagnais du lac St-Jean 2004:4-5). Ce qui correspond à la situation de l’ensemble du Canada. En effet, la moitié des Indiens inscrits habitent en milieu urbain (CRPA 1996c:583).

[41] Lors des consultations publiques sur le projet de Constitution des Pekuakamiulnuatsh, on remarque une nette différence entre les préoccupations des participants résidents de Mashteuiatsh et les hors-réserves de Montréal et de Québec. À Mashteuiatsh, les commentaires tournaient principalement autour de la reconnaissance des droits et des responsabilités des utilisateurs du territoire, soit les traditionnels. À Montréal et à Québec, on s’intéresse surtout aux liens avec la communauté, à la culture innue, à l’appartenance ainsi qu’aux différents projets que mène la communauté (Conseil des Montagnais du lac St-Jean 2004:4-5).

[42] Bien que j’utilise ici cette appellation, la dame qui a amené le sujet lors de la réunion a dit qu’elle ne voulait pas «les appeler comme ça». C’est en quelque sorte une façon de reconnaître les erreurs du passé (l’exclusion dont ces femmes ont été victimes) tout en évitant la reproduction des éléments discriminatoires. Les femmes présentes à cette réunion ont dit que la participation des «C-31 et leurs filles» était une chose importante à spécifier, mais que leur regard devait être tourné vers l’avenir, sans s’attarder sur le passé.

[43] Sur une population étudiante potentielle (5-24 ans) chiffrée à 1290 individus, 536 élèves fréquentent les écoles de bande de la communauté, 85 vont dans une école provinciale et 316 étudiants sont au niveau post-secondaire (MAINC 2004b).

[44] En 1983, les activités économiques issues du piégeage effectué à temps plein, mais de façon saisonnière, fournissaient un revenu à 87 trappeurs et leur famille. Le reste de l’année, ils bénéficiaient du Bien-Être Social (Brassard 1983:29). C’est la donnée la plus récente que j’ai trouvé sur cette question. On peut supposer qu’outre la dizaine de familles qui réside aujourd’hui en permanence sur le territoire (Informateur 21), quelques-unes seulement vivent du piégeage et habitent dans la communauté.

[45] Ce sont eux qu’on appelle les Traditionalistes (Voir 2.3.1). Ils vont jusqu’à s’opposer à la signature de l’Entente de principe.

[46] Il est important de mentionner que c’est à partir de cette version que la population de Mamuitun doit orienter leur propre Constitution. Sauf à Mashteuiatsh, où elle n’est donnée qu’à titre d’exemple; on y espère l’élaboration d’une Constitution entièrement nouvelle.

[47] À ne pas confondre avec le concept de politisation de la culture, qui concerne l’usage de la culture à des fins politiques (Poirier 2004). Ce concept de politification semble plus courant en sociologie et en politique qu’en anthropologie. En témoignent les différents ouvrages consacrés à cette question (Voir Bergeron 1977, Duclos 1961, Ellul 1965, Templeton 1979). Le mérite de Duhaime est d’utiliser la politification - ce «lieu commun» à toute démocratie (Ellul 1965:19) - pour mieux comprendre la situation des Inuits. Je reprends son analyse pour l’appliquer chez les Pekuakamiulnuatsh.

[48] Si la famille est importante pour les Ilnuatsh, elle l’est en tant que lieu de transmission du savoir, et non pas en tant que valeur à transmettre. La section 3.1.3 élabore sur ce phénomène.

[49] Est-ce là une autre application du phénomène de politification de Duhaime ?

[50] Suivant la Loi sur les Indiens, les femmes ne pouvaient ni voter, ni hériter, ni être propriétaire, ni garder leur statut d’indienne si elles épousaient un non-indien. Il ne fait aucun doute que les femmes étaient désavantagées par cette loi, de nature sexiste, «[...] fondée sur les notions victoriennes de race et de patriarcat» (MAINC 1996).