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PARTIE 2 UN CADRE METHODOLOGIQUE

Table des matières

Parce que nous pressentons que la population obéit à une logique autre que bio-rationnelle, nous nous attelons à repérer et à analyser ses représentations sociales du sida. Nous souhaitons ainsi saisir les logiques culturelles, sociales et symboliques en jeu dans le rapport au Vih/sida en milieu guadeloupéen. Ces logiques « autres » nous semblent d’autant plus incontournables à comprendre que non seulement la stigmatisation à l’égard des personnes vivant avec le virus se montre particulièrement violente en Guadeloupe, mais également que les prises de risque demeurent importantes. De ce fait, il nous apparaît pertinent de déceler comment la population définit et reconnaît le problème du sida et comment elle se protège d’une maladie qui lui fait peur. Il est alors impératif de comprendre sur quoi reposent la peur et le rejet des personnes atteintes puisque, pour nous, cette violence n’est pas gratuite, mais bien au contraire, est organisée et structurée à partir de logiques raisonnées. Et ceci d’autant plus que nous sommes en total accord avec la remarque de Jean Delumeau : « le sentiment d’insécurité est plus fort que l’état d’insécurité » (1989, p.28). Il s’avère donc nécessaire, dans le cadre de notre sociologie compréhensive, de questionner cette peur.

Notons que ce sera sur la compréhension de ces mécanismes que nous serons à même de repérer les interdits, les tabous et les valeurs à respecter dans les programmes de prévention et de postvention contre le Vih/sida.

Pour ce faire, nous suggérons une analyse des représentations sociales par une sociologie des peurs liminales. Dans le but de comprendre toute l’implication que demande ce cadre épistémologique, nous allons, dans un premier temps, faire part de notre positionnement dans la littérature sur le sida et sur la Caraïbe. Dans un second temps, nous abordons ce que nous entendons par représentations sociales et présentons les stratégies que nous avons mises en place pour rechercher ces représentations. Enfin, dans un troisième temps, nous présentons notre outil théorique pour analyser les représentations, soit une herméneutique des peurs liminales.

Notre étude s’inscrit à la fois dans le domaine des recherches en sciences sociales sur le sida et dans celui d’une anthropologie des Caraïbes. Aussi, nous présentons ces deux principaux axes bibliographiques dans lesquels nous nous inscrivons. Pour commencer, nous présentons l’approche socio-anthropologique du sida que nous avons retenue. Puis, nous exposons nos axes d’une connaissance socio-anthropologique de la zone Caraïbe et plus particulièrement de la Guadeloupe.

Dans un premier temps, nous avons pris connaissance de la littérature sur le sida dans les Caraïbes, avec une attention toute particulière pour les Département Français d’Amérique. Nous souhaitions voir non seulement comment les études menées avaient abordé et traité le Kap-Gap connaissance – comportement, la stigmatisation envers les personnes atteintes par le Vih/sida mais également comment ces études pouvaient nous aiguiller dans notre quête des représentations sociales et dans notre démarche éthique. Dans un second temps, devant la rareté des recherches, nous nous sommes orientés vers une littérature plus large, mais ciblée, comme nous le montrerons.

Nous présentons ici les différents travaux réalisés dans les Caraïbes. Si, certes, peu de travaux ont été menés en Guadeloupe et qu’il n’existe pas d’étude à proprement parlé sur les représentations sociales du sida en Guadeloupe [90] , nous pouvons nous enrichir de recherches menées principalement par des anthropologues et des médecins dans la région [91] .

Dans un premier temps, nous évoquons les travaux qui présentent le sida comme maladie de la précarité (économique, juridique, affective, etc.) et qui mettent ainsi en avant le rôle déterminant des facteurs socio-éco-politiques dans l’épidémie. Dans un second temps, nous abordons les études ayant retenues une approche culturaliste pour traiter du Kap-gap et enfin, dans un troisième temps, nous présentons les deux recherches suivantes. La première présente ce Kap-gap en terme de pratiques professionnelles défaillantes et de politique sanitaire de manière plus générale non adaptée. La seconde étude présentée dans cette partie a pour terrain l’Ile de France, mais pour population, les migrants guadeloupéens. Ainsi, nous ne manquerons pas de faire référence à ce travail dans notre thèse.

Il est possible d’identifier un premier courant de recherche initié par le travail de Paul Farmer (1992) en Haïti [92] et illustré par la suite par les études de Catherine Benoît et de Franck Bardinet à Saint-Martin et par Frédéric Bourdier en terrain guyanais. Farmer, en adoptant un regard holistique sur la problématique du sida, propose une analyse géopolitique prenant en compte le contexte néolibéral national et international dans ses études. Plus encore, il propose de se servir du concept de « violence structurelle » pour déchiffrer la vie sociale contemporaine (1999). Le sida est alors abordé comme un problème de société s’inscrivant dans la sphère de la santé.

À la suite de ceux qui ont étudié l'esclavage, le racisme et d'autres formes de violence institutionnalisée, un nombre croissant d'anthropologues s'intéressent à la violence structurelle. Chacun semble avoir sa propre définition de la "structure" et de la "violence". Ce dernier thème a été le sujet du séminaire de Françoise Héritier du Collège de France : "Appelons violence toute contrainte de nature physique ou psychique susceptible d'entraîner la terreur, le déplacement, le malheur, la souffrance ou la mort d'un être animé." Les grandes épidémies d'aujourd'hui sont un des symptômes de la violence structurelle (Farmer, 2001).

S’inscrivent à leur manière, dans cette optique, notamment C. Benoît (1999a, 1999b) en nous parlant de situation régulière ou irrégulière, F. Bardinet [93] (1995) en évoquant la situation administrative ou encore F. Bourdier (2001, 2002) en invoquant la situation juridique ou politique ; ces auteurs soulignent le rôle prédominant des « politiques migratoires sur la gestion sociosanitaire des immigrés malades du sida (notamment les sans papiers) et, plus encore, sur les logiques thérapeutiques desdites personnes » (Bourdier, 2001, p. 79). Aussi, les conditions socio-éco-politiques des personnes infectées par le Vih/sida déterminent leur accès aux soins et leur suivi des traitements. Pour illustrer ces propos, le médecin F. Bardinet (2001) a mis en exergue la disparité du suivi des mères atteintes par le Vih/sida selon leur situation administrative. En effet, en montrant que 86% des mères Vih en situation irrégulière [94] ont disparu de la file active Vih saint martinoise 2002, alors que 90% des mères en situation régulière sont toujours suivies, l’auteur pointe les conséquences sanitaires d’un rejet massif des demandes de régularisations à Saint-Martin. Et ceci d’autant plus que la majorité des enfants nés de mère séropositive en situation irrégulière n’a pas été testée pour le Vih à Saint-Martin.

Pour la période 1995-2001, seules 30% des demandes de régularisation issues des mères infectées par le Vih ont été acceptées à Saint-Martin contre 95% en Guadeloupe continentale.

Aussi, ce facteur administratif avec toutes ses composantes de précarité supplanterait le facteur culturel, beaucoup trop souvent avancé aux yeux des auteurs pour expliquer une non-affiliation au système de soin bio-médical. Comme le souligne Bourdier, travaillant plus particulièrement auprès des migrants brésiliens en Guyane :

S’il est vrai que la santé est indissociable de certains facteurs culturels et économiques comme tant d’études en témoignent en temps de sida (Benoist et Desclaux, 1996 ; Bloom, 1996), on ne peut faire l’impasse d’une prise en compte de la nature du lien social qui conditionne les stratégies de survie dans le pays de destination, au risque de surdéterminer la part de la culture au détriment du contrat social, principal récipient à même de cimenter durablement l’insertion institutionnelle et affective du migrant dans son nouvel environnement géographique. (2001, p. 79)

Cet anthropologue propose donc une analyse qui, au lieu de penser les étrangers perçus comme « vecteurs de la maladie », les aborde « comme victimes de leurs conditions précaires de vie » (2002). En effet, de nombreux Brésiliens sont employés dans les mines aurifères guyanaises en toute clandestinité. C. Benoît (1999a, 1999b) et F. Bardinet (1995, 2001) reviendront également largement sur le fait que Saint-Martin se soit développé sur la base d’une main-d’œuvre étrangère non régularisée ne bénéficiant d’aucune aide médicale. Qui plus est, C. Benoît (1998, 1999b) souligne le déni de l’existence et du développement de l’épidémie du sida dans l’île de Saint-Martin jusqu’en 1997 afin, entre autres, de conserver une image idyllique et de ne pas briser le mythe du « sea, sex and sun » sous les tropiques.

Ces approches centrées sur la condition du migrant se retrouvent parmi les problématiques du moment (ANRS, 2002). Nous pouvons conclure ces propos avec Didier Fassin :

la question n’est plus de chercher des « facteurs culturels » expliquant les comportements ou des « obstacles culturels » rendant compte des difficultés rencontrées par les intervenants mais bien d’appréhender l’expérience de l’étranger malade du sida en termes de conditions sociales, c’est-à-dire en tant qu’elle est une production de la société, qui en définit le contenu et les limites juridiques, économiques, politiques et culturels (Fassin, 2002, p. 5).

Le rôle de l’intégration ou de l’exclusion sociale des individus détermine ainsi l’accès aux soins [95] d’une bio-médecine. Dans ce contexte, l’inégalité et la misère apparaissent comme les facteurs les plus menaçants dans la diffusion du virus.

En ce qui nous concerne, nous sommes tout à fait en accord avec ces positions et nous pouvons même ajouter que les conditions socio-éco-politiques jouent un rôle indéniable non seulement dans l’accès aux soins et le suivi des traitements (comme démontré dans les travaux cités précédemment), mais également, bien en amont, encore, dans le recours aux préservatifs et dans la démarche de dépistage. D’ailleurs, C. Benoît (1999a), en abordant la question de la prostitution à Saint-Martin, souligne la situation de dépendance de ces femmes en situation financière et juridique précaire qui ne peuvent imposer le préservatif lors de relations sexuelles.

De manière plus systématisée et donc plus problématique, l’auteur (1999a) déborde du seul contexte de la prostitution officielle pour souligner que la littérature caribéenne sur la famille permet de mettre en relief l’importance des rapports marchands dans les relations de sexe, et ce, bien au-delà de le seule situation irrégulière. En effet, certaines femmes assurent leur quotidien ou l’améliorent en ayant des rapports sexuels avec un « homme-amant », qui en retour assure le paiement de factures diverses et variées ou offre des cadeaux. En ce qui concerne notre lecture, nous parlons d’une forme de « prostitution officieuse », on encore de « sexualité de confort ou d’intérêt » entre des jeunes filles et des hommes plus âgés. Depuis son terrain à la Barbade, Christine Barrow (2003) fait référence quant à elle au « sugar-daddy syndrome ».

Chez les femmes plus âgées, nous parlons alors de sexualité d’entretien dans un contexte de dépendance économique de la femme (Bombereau, 2003a).

En dernière instance, nous pouvons noter que nous allons également dans le sens de C. Benoît lorsqu’elle souligne la cohabitation des recours à différents systèmes de soins. En effet, donner une origine sorcellaire à une infection au Vih n’exclut pas le recours à une médecine bio-médicale, comme l’illustrent les itinéraires thérapeutiques d’Haïtiens infectées à Saint-Martin relatés par C. Benoît (1997, 1998). Farmer avait déjà souligné dans son étude haïtienne le rôle « vital » de cette accusation de sorcellerie pour non seulement donner du sens, mais aussi et surtout pour se maintenir dans le social et ne pas souffrir d’exclusion de la part de la famille, des pairs, etc. [96] .

Cependant, si nous sommes en accord avec ces travaux principalement centrés sur le soin et le migrant, nous souhaitons tout de même émettre des mises en garde. En effet, mettre en relief les conditions d’accès difficiles des migrants aux soins d’après des conditions juridiques ne doit pas laisser sous-entendre qu’en dehors de cette situation, il n’y a plus d’obstacles. Ainsi, nous devons rappeler que la situation de la prise en charge pour les Guadeloupéens naturalisés ou non, n’est pas pour autant sans poser de difficultés.

L’arrivée tardive dans le soin [97] et une observance aléatoire des traitements sont également notifiables pour cette population. Les difficultés sont bien évidement majorées par le statut administratif non reconnu de la personne, mais ce facteur n’est pas le seul déterminant ou explicatif de la pathologie du Vih/sida. Ainsi, de manière plus globale, nous retenons que la précarité, quel que soit son visage (juridique, économique, affective), joue un rôle certain dans l’épidémie.

À côté de ce premier courant de recherches qui minore le poids du culturel (sans l’occulter pour autant), nous notons d’autres travaux effectués dans la zone Caraïbe francophone qui, à l’inverse, présentent le facteur culturel comme frein à une démarche de prévention. Nous ne nous situons plus ici du côté des malades et de la postvention, mais plus de celui de la prévention. Nous allons à présent exposer ces études.

En premier lieu, nous pouvons signaler le travail de Jacques Beauchard et Claude Delachet-Guillon (1997) auprès des migrants haïtiens en région Ile de France et Guadeloupe. En montrant l’indispensable détour par la culture pour proposer des nouvelles pratiques de prévention, les auteurs avancent que :

Le facteur culturel se présente donc ici comme déterminant. Notons que ces auteurs ne nient pas pour autant l’influence de la précarité des conditions de vie et de la situation irrégulière dans la prévention et la prise en charge.

Nous reviendrons sur cette étude, puisque les représentations sociales du sida et celles sur les personnes infectées mises à jour chez les Haïtiens ne sont pas sans faire échos à nos constats. Cependant, précisons d’emblée que nous nous opposons farouchement à certaines recommandations de ce rapport, du type : illustrer des thèmes sur le sida à partir de messages bibliques. Comme nous l’exposerons, nous condamnons toute démarche préventive au caractère moralisant, qui ne fait, par ailleurs, qu’entériner la lecture populaire du sida.

À partir du terrain guyanais, nous référons les travaux de Diane Vernon (1996). Cette anthropologue a travaillé, entre autres, sur une recherche-action en vue d’améliorer les programmes de prévention contre le Vih/sida s’adressant à la population spécifique des Noirs Marrons. En nous spécifiant que « les perceptions de la maladie en général et du sida en particulier sont soumises aux réactions culturelles spécifiques et déterminent les réactions face aux malades » (Vernon, 1996, p.119), elle souligne la nécessité de connaître les représentations culturelles entourant le Vih/sida avant de donner des informations sanitaires. Par ailleurs, cet auteur émet des mises en garde dans la démarche de prévention. En effet :

Par ces propos, nous constatons l’importance d’une vigilance éthique nécessaire dans l’élaboration de programme de prévention. Une vigilance d’autant plus accrue dans le cadre des DFA.

À cela, nous pouvons ajouter la thèse de Sandrine Halfen (2000) menée en Martinique. Dans la continuité de l’enquête ACSAG, l’auteur pointe la démarche de dépistage qui ne répond pas à une logique de gestion bio-rationnelle du risque. Pour ce faire, elle s’intéresse non seulement aux contextes des demandes de dépistage des usagers, mais également aux pratiques professionnelles entourant le dépistage. Cette étude soulève, entre autres, le fait que les médecins de ville ne soient pas armés pour aborder de manière générale la sexualité et plus encore pour proposer le test à leurs patients, annoncer une séropositivité ou encore gérer l’angoisse du patient.

En aparté, nous devons souligner que les insuffisances dans la politique de prévention débordent de ces seuls médecins. A ce sujet, nous nous servirons des travaux que nous avons déjà menés (Bombereau, 2002a, 2002b, 2003b).

Revenons pour l’heure au travail de Halfen. En ce qui concerne l’usage du préservatif, l’auteur présente son recours - selon les motifs invoqués par les individus - comme impliquant un jugement sur le type de partenaire (« fille facile », homme qui a beaucoup de partenaires, homo/bisexuel) ou sur le type de relation (sérieuse ou non).

Si nous sommes en accord avec cette réalité, nous pousserons l’analyse plus loin, en cherchant ce qui se négocie ici et en nous demandant si finalement celui qui propose un préservatif ne pourrait pas être considéré comme un transgresseur de lois sociales et culturelles.

En dernière instance, notons qu’en conclusion Halfen souligne qu’une confusion importante persiste dés que l’on quitte le cadre général de la transmission et que l’on aborde des points plus précis entourant le Vih/sida (2000). Aussi, c’est bien devant ce flou que la recherche des représentations sociales nous semble heuristique.

À notre connaissance, les auteurs cités ci-dessus sont les seuls ayant entrepris des travaux de type qualitatif sur les Antilles – Guyane françaises. Aussi, comme nous pouvons le constater, les études sont rares et ne relèvent pas les représentations sociales dans l’aire que nous étudions.

Néanmoins, à cela, nous devons ajouter la récente recherche de Dolorés Pourette (2002a, 2002b) sur la sexualité et les attitudes face au Vih chez les migrants antillais en Ile de France.

En effet, nous ne manquerons pas de faire référence à cette étude, puisque non seulement elle évoque les Guadeloupéens migrants vivant en Ile de France, mais également parce que nous nous inscrivons dans les mêmes types d’interrogations. En effet, le travail de Pourette cherche à saisir les mécanismes qui sous-tendent la perception et la gestion du risque de la transmission sexuelle du Vih à travers l’analyse des représentations et pratiques attachées au corps, des relations entre les sexes et de la sexualité (2002a).

Par notre questionnement sur ce qui est géré ou encore bricolé derrière les représentations du Vih/sida et des personnes infectées en Guadeloupe, nous verrons que nos analyses convergent à plus d’un point. Cependant, nos conclusions ne se recouperont pas toujours, puisque nos figures d’altérité ne seront pas les mêmes. De plus, Pourette montre que :

En ce qui concerne notre étude, nous nous interrogerons plus sur la nature de ces frontières et non seulement sur ce qui est séparé.

À travers cette rapide présentation des différents travaux, nous avons pu prendre connaissances des études menées depuis les DFA ou encore depuis l’Ile de France auprès des migrants Guadeloupéens.

Nous pouvons le constater, à l’heure actuelle, aucune recherche sur les représentations sociales du sida et des personnes vivant avec le Vih/sida n’a été menée en Guadeloupe continentale. Nous pouvons noter également qu’aucune recherche n’a retenu une démarche éthique comme finalité de ces travaux.

De ce fait, notre recherche se présente à la fois comme novatrice et comme faisant partie d’une suite logique aux études quantitatives déjà menées. Comme nous l’avons précisé, c’est principalement ce type d’études qui a été mené en Guadeloupe. Or, les études quantitatives ne peuvent répondre à des questions fondamentales.

Comme le souligne D. Di Mauro au sujet des enquêtes Connaissances, Attitudes, Croyances et Pratiques (CACP) :

Aussi, devant cette rareté des travaux en sciences sociales portant sur le Vih/sida dans la Caraïbe française, nous avons ouvert notre recherche bibliographique aux études plus largement menées dans les Caraïbes.

D’emblée, nous pouvons souligner que les recherches actuellement menées dans les Caraïbes se centrent sur trois principaux thèmes reliés à la réalité épidémiologique. Tout d’abord, notons les migrations intra-caribbéenne, puis, la vulnérabilité des jeunes (population la plus touchée dans les nouvelles infections détectées) et enfin, la féminisation de l’épidémie : violence envers les femmes, vulnérabilité du sexe féminin et prostitution.

Avec Caroline Allen et R. Borland (et al, 2004), nous retenons des recherches menées sur les populations mobiles dans les Caraïbes. Plus particulièrement avec l’anthropologue Allen, nous explorons la vulnérabilité au Vih liée à la migration. En entendant la population mobile comme hautement à risque et comme étant des « bridging populations », pouvant transmettre le Vih à des groupes moins à risque dans les pays d’origine aussi bien que dans ceux de destination, l’auteur s’attache à cerner les multiples facteurs conduisant l’épidémie (différence liguistiques et culturelles, statut illégal, peur du stigma et de la discrmination, manque de connaissance, etc.).

De plus, soulignons qu’Allen met en exergue l’importance de la prostitution et des mouvements migratoires qu’elle soutend : les femmes se dirigent vers des pays plus riches ou touristiques dans la zone caribéenne, ponctuellement, de manière épisodique (tous les week-end), temporairement (période autour du carnaval) ou encore de manière plus longues (quelques années) pour pratiquer la prostitution. Elle souligne plus spécifiquement le cas de la République Dominicaine qui exporte de nombreuses femmes dans les Caraïbes et qui connaît ainsi d’important mouvement financiers intra Caraïbes. De cette chercheuse, nous retenons également son enquête menée toujours sur les professionnelles du sexe, mais cette fois-ci depuis le Guyana (2000). Cette étude s’inscrivait dans le programme national de lutte contre le sida du pays.

R. Borland (2004) qui travaille au sein de l’Organisation Internationale pour les Migrations, se centre principalement sur la Barbade, Curaçao, la République Dominicaine, la Jamaïque et Trinité et Tobago. Son étude souligne, entre autres, le lien qui réunit une forte prévalence du Vih et les pays dépendant d’une économie du tourisme.

De Barrow et de ses recherches depuis la Barbade (2004), nous retenons la coexistence d’un bon niveau de connaissance sur le Vih/sida, les moyens de contraception et la sexualité de manière plus générale et l’importance de relations sexuelles non protégées chez les adolescents. De plus, en pointant le fait que de nombreuses personnes ont été contaminées entre 7 et 15 ans, l’auteur souligne une initiation sexuelle précoce ainsi que l’importance du multipartenariat chez les jeunes. En dernière instance, surlignons dès à présent que l’auteur pointe l’existence de nombreuses relations entre des jeunes filles et des hommes âgés ; nous y reviendrons au cœur de notre travail.

Toujours auprès des jeunes et plus spécifiquement des jeunes femmes, notons les travaux de Anne Lee à Trinité et Tobago (1997, 2004). En s’intéressant à l’augmentation de la prostitution des jeunes à Port of Spain, la capitale, elle pointe plus particulièrement les liens entre la prostitution des jeunes, la consommation de drogue et les Infections sexuellement Transmissibles (IST).

Notons également les travaux de Brader Adaleine Brathwaite traitant de la prostitution féminine et masculine à Trinidad et Tobago.

De manière plus générale, Kamala Kempadoo (2004) aborde la question de la prostitution et de ce qu’il nomme les « sexual-economic relations » dans les Caraïbes (sans les départements français).

Depuis la Jamaïque, soulignons plusieurs travaux ; tels que ceux menés par Nancy Muturi (2004) sur les violences domestiques envers les femmes (inceste, viol, abus sexuel) et sur sa participation dans l’épidémie du Vih/sida dans l’île. Faisons également référence aux études de Ruth C. White (2004) sur l’inégalité des genres et l’utilisation du préservatif.

Soulignons encore les études de Lisa Jones, Bilali Camara, George Legall, Jeanette Ickovics et de Linda Niccolai (2004) sur les femmes enceintes à Trinité et Tobago dans des quartiers dits à risque. Les auteurs se sont penchées ici aux variables influençant des comportements à risque (niveau d’éducation, niveau de vie, niveau de dépendance vis-à-vis du partenaire). Retenons ici que les auteurs pointent dans cette étude le fait que « irresptive of level of education attained, women must adhere to the traditional gender role script to remain in an intimate relationship with their sexual partners" [99] (p 20.). Nous reprendrons ultérieurement cette idée du respect de la tradition des genres et le poid qu’il représente en Guadeloupe.

Dans les thématiques plus orphelines, le travail de Paula Morgan (2004) sur une analyse des représentations littéraires sur le sida dans les Caraïbes est particulièrement intéressant. Sur la base principalement de deux romans, l’auteur explore les associations métaphoriques sur le Vih/sida. Elle souligne, notamment, la construction sociale de la masculinité et de la féminité, les prises de risque dans la sexualité et enfin les interactions entre les personnes vivant avec le Vih/sida, les professionnels de santé et les familles. En dernière instance, précisons que l’étude montre comment le sida est entendu dans les représentations caribéennes comme une « maladie tropicale » originaire d’Afrique et répandue dans le Nouveau monde par le biais d’Haïti.

On ne peut passer sans relever le travail de Gillian L. Genrich sur l’éducation à la sexualité, la prévention du Vih et l’importance de la religion (2004). Ces travaux se basent sur Trinité et Tobago.

De manière indirecte, l’étude de Laura Serrant depuis la Grande Bretagne nous apparaît également importante (2004). En effet, l’auteur s’est intéressée à l’impact des représentations de la sexualité des hommes noirs caribéens sur la santé sexuelle et sur les comportements de protection en terres anglaises.

Á côté de ces recheches qualitatives, notons également des études quantitatives qui se sont focalisées sur les connaissances, attitudes, pratiques et comportements en population générale (FHI-AIDSCAP, 1996) ou en population ciblée tels que les jeunes (Ministry of Health- Jamaique- FHI-AIDSCAP, 1994 ; Ministry of Health- Trinité et Tobago, 1995 ; Ministry of Health- Jamaique- FHI-AIDSCAP, 1996 ; FHI, 2000 ; Ministry of Education- Barbados, 2001 ; Daphné Phillips-CAREC, 2003), les hommes qui ont des relations avec des hommes (Ministry of health- Jamaique et AIDSCAP, USAID, 1996 ; Ruben F. del Prado et Al, 1999), les professionnelles du sexe (Ministry of health- Jamaique et AIDSCAP, 1994 ; FHI, 2000).

Nous reprendrons ces travaux aux moments opportuns. À présent, il nous fait encore préciser que suite à ces recherches dans les Caraïbes, nous nous sommes intéressés dans un troisième temps, aux travaux menés dans d’autres aires géographiques.

Dans le domaine du sida, les études et les recherches ne manquent pas. Bien au contraire, que ce soit sous la forme d’ouvrages, de collectifs, d’actes de colloques, la problématique rassemble un nombre de travaux qu’il nous a été impossible d’embrasser.

Devant ce choix aux allures infinies, nous avons retenu trois thèmes. Le premier concerne les méthodologies (Jean Benoist et Alice Desclaux, 1996 ; Gilles Bibeau, 1996) : soit quels sont les choix retenus, testés et évalués dont la pertinence et les résultats peuvent être à même de nous aiguiller dans notre présente recherche ?

Le second axe privilégie les représentations sociales du Vih/sida et des personnes vivant avec le Vih/sida (Cros, 1995, 1996 ; Vidal, 1996 ; Jodelet, 1994, 1996 ; Paillard, 1996 ; Taverne, 1996 ; Massé, 1995 ; Blanche et Nathan, 1996) soit : comment les différentes cultures perçoivent-elles cette maladie et plus particulièrement comment se représentent-elles la personne infectée par le Vih/sida ?

Nous verrons que les terrains africains et plus précisément les travaux de Bernard Taverne et Michel Cros nous seront d’une aide précieuse. En effet, comme le souligne Cros, avant de mettre en place des programmes de prévention, il y une nécessité « d’explorer les logiques sous-jacentes à l’univers des représentations mobilisé pour donner un sens à l’insensé » (1996, p.132).

À travers le troisième axe, nous nous attachons à repérer et analyser les approches et les exigences éthiques mises en relief dans de nombreux travaux (Guillaume, 1995 ; Cros, 1996 ; Béchu et al, 1995, J. Benoist et Desclaux, 1996, Massé, 1995 ; Taverne, 1994, 1996a, 1996b ; Blanche et Nathan, 1996).

À cet égard, nous nous inscrivons pleinement dans la démarche de Taverne et de Massé comme nous l’avons déjà précisé pour ce dernier en introduction. Si le premier présente une approche essentiellement pragmatique à partir de son terrain du Burkina Faso, le second présente une conceptualisation plus large et théorisée d’une posture éthique et respectueuse de la culture. Deux niveaux de lecture que nous adoptons dans notre démarche.

Nous retenons, entre autres, de ces deux auteurs, la nécessité de distinguer le don d’informations sanitaires et la démarche de prévention. L’importation de modèles demeure dangereuse, comme le souligne Taverne :

De même, nous partageons le fait que la vulgarisation de l’information se doit d’être distinguée de la réduction à l’extrême des messages sanitaires (Taverne, 1999).

En dernier lieu, nous précisons, qu’à l’instar de Taverne et de Massé, nous sommes très vigilante au sujet de toute forme de confusion entre la condamnation morale de certaines pratiques (multipartenariat, lévirat, excision pour le terrain burkinabé, tels que précisé par Taverne) et les messages de prévention contre le sida. En effet, comme le précise Taverne, la prévention n’a pas pour objet de susciter une réforme sociale mais de contribuer à modifier des comportements sur la base d’une information éclairée.

Nous venons de présenter la littérature sur le sida que nous avons retenue pour mener notre recherche. Aussi, à la suite de cette documentation, nous entendons le sida comme maladie de la pauvreté, de l’exclusion et de la déconsidération. Les indicateurs de précarité, qu’ils soient juridiques, politiques, économiques ou sociaux, jouent un rôle incontournable dans l’épidémie. Nous reprenons alors à notre compte l’expression sida « révélateur social » (Pollak et Schiltz, 1987). En effet, le sida se dévoile comme lieu où s’expriment des tensions identitaires, sociales et raciales. Par ailleurs, nous pressentons le sida comme pathologie instrumentalisée pour véhiculer des messages, un ordre du monde ou encore une cosmogonie. C’est en ce sens et dans ce cadre que s’inscrit notre recherche.

Mais avant d’aborder ce que nous entendons par les représentations sociales et les outils méthodologiques que nous avons choisis pour recueillir nos données, nous faisons un rapide détour par la littérature socio-anthopologique des Caraïbes et plus précisément de la Guadeloupe que nous avons retenue.

Comme nous l’avons spécifié, la situation épidémiologique telle qu’elle se présente en Guadeloupe  se calque sur celle que connaissent de nombreux pays des Caraïbes (PAHO, 2001 ; CAREC, 2002, 2003). Par conséquent, il nous apparaît pertinent de puiser des éléments de connaissance dans une socio-anthropologie de la culture afro-américaine et plus spécifiquement afro-caribéenne. Plus encore, en ayant retenu l’hypothèse que la stigmatisation à l’encontre des personnes vivant avec le Vih/sida est loin d’être une violence gratuite, mais à l’inverse qu’elle repose sur des logiques à la fois symboliques, culturelles et sociales, il nous faut approfondir de manière générale le concept de peur et de menace.

Notre travail ne s’inscrit donc pas tant dans une approche socio-anthropologique de la maladie que dans une socio-anthropologie du danger et de la peur en milieu guadeloupéen. Aussi, nos recherches ont été initiées à partir d’un triptyque qui semblait s’imposer de lui-même : danger – protection – conjuration. De ce fait, notre littérature caribéenne suit les lignes d’un corps menacé à travers différents champs de l’anthropologie. Notre questionnement portant ainsi sur la représentation du risque et l’identification des objets menaçants de manière générale - soit comment la population se protège et de quoi se protège t-elle dans le quotidien ? – nos éléments de réponses se trouvent essentiellement parmi une anthropologie du corps, une anthropologie de la santé et de la maladie, une anthropologie religieuse et magico-religieuse. Pour nous, ces différents filtres permettent de poursuivre un même objet.

À côté de ce premier axe concernant le corps en danger, nous avons également entamé une recherche bibliographique sur les rapports des genres homme-femme dans les Caraïbes, soit ce que nous pouvons appeler une socio-anthropologie du corps ouvert. Pour nous, ces deux axes complémentaires seront à même de nous guider dans l’analyse des représentations sociales et ainsi de nous faire accéder aux logiques culturelles, sociales et symboliques sous-jacentes au Kap-Gap et à la stigmatisation.

Nous reviendrons largement sur tous ces thèmes dans notre analyse. C’est pourquoi nous nous limitons pour l’instant à une rapide présentation des auteurs qui nous accompagneront tout au long de notre travail de compréhension du rapport au sida en milieu guadeloupéen.

Nous avons orienté nos recherches sur la notion de profanation, d’altération du corps, de mise en danger ou encore de perception du corps en danger. Pour ce faire, nous avons essayé de saisir différents éléments : quand et comment le corps peut-il être infecté, être malade ? Quand et comment est-il menacé au-delà de la maladie ? Comment le corps peut-il être protégé ou comment peut-il conjuré toute trace d’altération ?

Au-delà des auteurs qui ont proposé des approches théorisées des systèmes étiologiques traditionnels (nous pensons ici aux travaux de Georges Vigarello et à sa perspective historique du sain et du malsain mais aussi du pur et de l’impur (1993, 1999), aux recherches de Marc Augé (1984) et de Françoise Héritier (1984, 1996) ou encore de Claudine Herzlich (1983, 1994), de François Laplantine (1986) et de Byron Good (1999) sur la lecture socio-anthropologique de la maladie), nous nous sommes intéressés aux travaux réalisés en milieu caribéen.

Avec Christiane Bougerol (1984/1985, 1985, 1988/1989, 1997, 1999), Alice Peeters (1979), Jean Benoist (1973, 1993), Christian Lesne (1990), Gilberte Dorival (1996), Catherine Benoît (2000), Raymond Massé (2001), Elizabeth Vilayleck (1999, 2002), Michel Yoyo (2000) et Dolorés Pourette (2002a), nous posons nos bases d’une anthropologie de la maladie en milieu antillais.

Des conceptions du corps aux systèmes étiologiques populaires, en passant par les thérapeutiques appropriées, nous nous servirons de ces travaux afin de comprendre dans quelles catégories se situe le sida et de quelles logiques procède cette pathologie.

Nous retenons également que la maladie est toujours appréhendée en terme d’extériorité.

Nous ne développons pas ici les différentes théories élaborées par les auteurs sur cette question. En effet, pour nous, les catégorisations retenues pour l’heure, ne nous satisfont pas et ne correspondent pas à notre réalité. Qui plus est, remarquons que les auteurs s’opposent et se contredisent. Aussi, les catégories des maladies naturelles et surnaturelles, nominations retenues, connaissent des définitions différentes selon les auteurs et recouvrent ainsi des réalités divergentes [100] .

Force est de constater qu’en Guadeloupe, les croyances et pratiques magico-religieuses sont toujours prégnantes et se présentent souvent comme filtre interprétatif des événements de la vie quotidienne et ceci, même chez ceux qui affirment ne pas croire à « ces choses là » (Julie Lirus, 1979). Pour Massé (1978), l’importance des troubles psychiatriques, des taux de névroses et de psychoses anormalement élevés apparaissent comme des indicateurs de l’étendue des croyances magico-religieuses. Plus encore, notons que les Adventistes ou encore les Témoins de Jéhovah, manifestement présents en terres antillaises, attestent également de la vivacité de ces croyances magico-religieuses (Massé, 1978 ; Hurbon, 1989 ; André, 1987 ; Bougerol, 1999).

L’Autre se présente comme un « ennemi potentiel » (Francis Affergan, 1983) dans une société où la relation persécutrice est la norme et le moyen de régulation des rapports sociaux (André, 1987 ; Bougerol, 1985, 1997 ; Migerel, 1987b; Julie Lirus, 1979) et ceci quelque soit la tranche d’âge ou la couche sociale (Massé, 2001 ; Lirus, 1979 ; Yoyo, 2000).

Nous retiendrons avec J. André (1987), Affergan (1983, 1989), Bougerol (1984/1985, 1985, 1988/1989, 1997, 1999), Lirus (1979), Lesne (1990), Dorival (1996), C. Benoît (2000), Massé (2001), Migerel (1987, 1991, 2001), Raphaël Confiant (2000), Franck Degoul (2000) et Pourette (2002a) qu’en Guadeloupe, l’origine du malheur, de l’infortune, de l’échec et plus particulièrement de la maladie est accordée à une attaque en sorcellerie. Qui plus est, ces attaques sont souvent rattachées à quelque méchanceté ou jalousie. Bougerol affirme à ce sujet que « celui qui souffre et les siens cherchent un sens à la répétition du malheur ; généralement, ils le trouvent dans le désir malveillant de quelqu’un. La recherche rétroactive de la cause du mal en présuppose toujours l’origine hors du sujet » (1984, p. 247). Pour illustration les recherches d’Errol Nuissier (1998) sur la mort fœtale in utero aux Antilles ont montré la prégnance d’une origine sorcellaire accordée pour expliquer la mort du foetus.

Les pactes avec le diable ou encore les sacrifices sont également à rapporter (F. Degoul, 2000).

Retenons que dans ce cadre, le recours à la bio-médecine n’a pas pour fonction d’identifier la cause du mal, mais de soulager les manifestations physiques causées par le maléfice (Massé, 2001).

Nous notons aussi que la magie peut s’exercer par contact, par contagion ou encore par imitation (Migerel, 1987b, 2001).

La croyance religieuse en la survie de l’âme après la mort suscite de nombreux rituels [101] et de nombreuses précautions à l’égard des esprits. Dans cette configuration, les esprits des morts apparaissent comme instrumentalisés [102] (Roger Bastide, 1996 ; Confiant, 2000 ; Pourette, 2002a) et au service des Gadédzafés (littéralement celui qui regarde vos affaires), nom du sorcier guadeloupéen. Nous notons par ailleurs, qu’outre leur usage dans les pratiques sorcellaires, ces esprits demandent de nombreuses précautions, par exemple, lors des veillées mortuaires car ils peuvent être autrement dangereux, ils peuvent, en effet, venir tourmenter les vivants (Lesne, 1990 ; Bougerol, 1997 ; Pourette, 2002a), ou encore remarquer les absents lors des veillées et se venger de ce manquement (Lesne, 1990).

L’entremêlement de la maladie et de l’attaque en sorcellerie a été l’objet de nombreuses études dans les sociétés dites traditionnelles ; aussi notre réflexion se nourrit également des ouvrages de référence dépassant notre aire géographique. Nous avons ici développé notre pensée, entre autres, autour des travaux de W. Rivers (1924), de C. Lévis-Strauss (1958, 1962), de Bastide (1996) et d’Augé (1984).

De nombreuses règles de protection doivent être respectées afin que le corps soit maintenu en bonne santé face à ces différentes sources potentielles de danger. Toute imprudence ou manquement à des prescriptions codifiées peut entraîner un désordre corporel.

Avec Bougerol (1985), Massé (1995), C. Benoît (2000), Vilayleck (2002), Pourette (2002a), nous obtenons des données sur la lecture populaire du rééquilibrage du corps. À cet égard, C. Benoit (2000) observe la conception du nettoyage interne (purge, tisane, etc.) et externe (bain) pour renforcer ou restaurer l’enveloppe corporelle. Nous retenons surtout le lien qui unit les notions de nettoyage et de protection, et comment la propreté participe de la maîtrise des relations sociales de manière plus générale. Ici, le concept de propreté se double de celui du magique [103] . Pour sa part, Dorival (1994) rend compte de la croyance en la magie sympathique et aux règles strictes à respecter pour éviter toute reproduction néfaste. Dans une démarche de protection, l’auteur note également le recours au prénom caché : celui du saint du jour de sa naissance. En effet, à l’instar de toutes les marges du corps (cheveux, ongles, etc.), le prénom peut être utilisé et « travaillé » en sorcellerie.

Face à des attaques magiques, de multiples attitudes préventives ou conjuratoires sont donc repérables. Bougerol (1985, 1997), C. Benoît (2000) et Pourette (2002a) mettent en évidence la variété des « garde-corps » ou autres « protégements » (amulette, bijoux en or, talismans, etc.), au pouvoir de protection des plantes disposées selon une logique symbolique récurrente dans les jardins de case (Benoit, 2000).

Dans son étude, Bougerol (1997) analyse la gestion des relations sociales (familiales et de voisinage principalement). En effet, cet auteur a montré le souci permanent de ne pas susciter des sentiments de jalousie ou d’envie par un trop grand affichage de signes de réussite sous peine de créer un conflit qui pourrait se matérialiser par l’usage de sorcellerie.

Il existe par ailleurs de nombreux rituels pour se protéger de l’esprit des morts (Lesne, 1990 ; Dorival, 1994 ; C. Benoît, 2000 ; Pourette, 2002a), tels que fermer les fenêtres et les volets dès la nuit tombante. Nous retrouvons également des attitudes protectrices préventives entourant le cadavre puisque l’esprit des morts, comme précisé précédemment, peut être utilisé en sorcellerie (voilement des miroirs, codification entourant le lavement du corps et l’élimination de l’eau).

En curatif, nous notons deux recours possibles. Le premier demande de se tourner vers un spécialiste, le gadédzafé, afin que celui-ci annule le sort ou encore renvoie le mal à l’envoyeur. Le second niveau a été mis en relief, entre autres, par Massé (1978, 2000, 2001, 2002), Jacques André (1987), Bougerol (1988/89), Hurbon (2000) à travers les conversions religieuses, et plus précisément les conversions aux Églises fondamentalistes, de type Témoins de Jéhovah ou Adventistes du septième jour. Comme le souligne Massé, à des périodes différentes, le premier motif de conversion semblerait lié à une recherche de protection à l’égard de pratiques magico-religieuses. L’appartenance à ces mouvements religieux se présenterait comme une parade au sentiment de persécution (J. André, 1987).

De manière générale, nous retenons avec ces différents auteurs que le quotidien est pétri d’attention et de protection face à un danger potentiel perçu comme permanent. Nous remarquons également le lien qui réunit guérir, désensorceler et purifier à l’intérieur d’un même processus.

Face au danger potentiel permanent s’organise une société de la méfiance et du regard. Nous reviendrons sur ces thèmes notamment avec les travaux d’Affergan (1983), de Bougerol (1997), de Stéphanie Mulot (2000) et de Pourette (2002a).

En effet, dans une société où le regard est omniprésent (surveillance, exposition, mise en scène (Affergan, 1983, Bougerol, 1997)), la culture guadeloupéenne s’organise autour du couple « voir et être vu ». Regard-voyeuriste, inquisiteur, panoptique ou encore panoramique, la police du regard est fortement ancrée dans le mode de relation à l’autre. Ce regard sur le corps participe d’une réelle construction identitaire et s’organise peut-être avant tout autour du phénotype (Jean Luc Bonniol, 1992 ; Jean François Niort, 2002; Benoît, 1999a ; Mulot, 2000 ; Gérard Barthélemy, 2000). Il existe de nombreuses occurrences pour préciser la couleur de la peau. Au-delà de la première grande classification : noir, blanc, indien ; nous repérons de nombreuses subdivisions : on parlera alors, pour le noir, de nègre, de nègre-marron, de chabin, de bleu, de rouge ; pour un blanc, il pourra être fait référence au béké, au blanc pays, au blanc Matignon, au blanc gâché, au métropolitain, etc. Nous retenons alors, avec Barthélemy (2000), la notion « d’aristocratie de couleur ».

Source de connaissance et d’information, le regard pose le corps comme lisible et encore plus, pose l’identité comme topographique (Affergan, 1983). Il se joue donc quotidiennement une politique de négociation du montré/caché. Affergan souligne que cette « fête optique » se double d’un « enfer psychique » puisque plus personne n’est libre de ses mouvements (1983).

Il est possible de penser avec les auteurs qui ont abordé ces thèmes, que le regard est à la fois convoité, car porteur de reconnaissance, d’identité et craint, car potentiellement source de danger. Nous mettons en perspective cette thématique du courant d’interactionnisme symbolique avec des auteurs comme Howard S. Becker (1985) et Erwing Goffman (1973, 1974, 1975).

Sur la base de ces premiers éléments, et plus particulièrement de cette société de la suspicion et de la méfiance, nous avons également voulu savoir comment s’organise la relation à l’autre sexué (codes amoureux, attentes, reconnaissance). Aussi, dans cette démarche, nous souhaitons saisir le passage de l’autre suspecté, qui incarne une menace potentielle à l’autre auquel on donne son corps. Pour ce faire, nous traversons à nouveau différents champs de l’anthropologie et nous nous inscrivons ainsi à la fois dans une socio-anthropologie de la famille, des genres et de la sexualité.

En dehors des auteurs qui ont réfléchi sur la thématique de manière générale, telle que Françoise Héritier et Michel Foucault, nous nous référons ici principalement aux recherches guadeloupéennes. Plus précisément, nous nous inspirons de l’approche à la fois anthropologique et psychanalytique de Jacques André (1987) et de la thèse d’anthropologie de Stéphanie Mulot (2000) qui opère une continuité du travail engagé par André. En effet, si le premier s’est attelé à analyser la structure familiale guadeloupéenne par les histoires individuelles des conflits criminels qui ont donné lieu à des procès d’Assises, le second auteur s’est penché sur une analyse de la vie familiale et conjugale dans la Guadeloupe d’aujourd’hui par une approche ethno-méthodologique.

En ce qui concerne les travaux sur la famille, nous reprenons les différentes recherches qui ont montré la prégnance du modèle matrifocal dans la culture afro-américaine. Notre propos n’étant pas de discuter ou de questionner cette matrifocalité, (à savoir si elle est le fruit de l’abolition de l’esclavage (Frazer, 1939), si elle est une résurgence de systèmes africains (Herskovitz, 1941), si elle relève d’une adaptation économique (R.T Smith, 1956), ou encore si elle relève ou non d’un invariant culturel (Mulot, 2000)), nous prenons les grandes composantes de l’organisation de la famille comme données.

Aussi, à partir des différentes recherches menées par J. André (1987), Franciane Converty (1990), Livia Lesel (1995), Mulot (2000) et en partie par Pourette (2002a), nous repérons les traits persistants. Nous nous référons également à l’étude que nous avons menée sur la sexualité en Guadeloupe (Bombereau, 2003a).

Retenons que les recherches anthropologiques (Bastide, 1996 ; Lirus, 1979 ; Gracchus, 1980 ; André, 1987 ; Migerel, 1987b ; Mulot, 2000 ; Pourette, 2002a) n’ont de cesse de présenter la mère « poto-mitan », la mère au cœur de la famille et ce même sur deux générations. La mère qui se sacrifie pour l’éducation de ses enfants, avec parfois des pères absents, parfois des pères différents. La mère qui, comme le fait remarquer Barthélemy (2000), se dévoue à ses enfants et pourvoit par là-même à une assurance vieillesse. Chantage affectif et solidité des liens familiaux semblent ainsi parfois se mêler intimement. Ces enfants, une fois adultes, se devront de s’occuper de leur mère et ceci d’autant plus que cette dernière s’est sacrifiée.

Nous retenons également l’importance numérique des enfants illégitimes et souvent non reconnus par le père (R.T Smith, 1956 ; Mulot, 2000). Et ce, en dépit d’un environnement catholique préconisant la procréation dans le mariage.

En continuité de cette centration sur la figure de la mère, soulignons que l’ordre féminin s’apparente encore fortement à une sexualité reproductive : Affergan affirme que « la femme n’est rien si elle n’a pas enfanté » (Affergan, 1983, p. 92) de son côté, Mulot avance que « la sexualité ne peut se vivre réellement que dans et par la maternité [...]. Il faut d’abord être mère pour pouvoir prétendre vivre ouvertement sa sexualité » (Mulot, 2000, p. 253), la maternité apparaît comme le référent identitaire premier.

Plus globalement, selon Pourette, « le fait de se marier ou au moins d’avoir des enfants est fondamental pour la réalisation individuelle et la reconnaissance sociale des hommes comme des femmes. » (Pourette, 2002b, p.108). Si le mariage apporte le titre de « Madame » à la femme et toute la visibilité d’une relation officielle, c’est par l’enfant que la femme prend toutes ses lettres de noblesse dans la société. La maternité se conjugue avec la naissance sociale pour la femme.

Si la maternité apporte à la femme une identité sociale reconnue, de nombreuses règles entourent la grossesse. Tout d’abord, spécifions que la grossesse doit théoriquement prendre place dans le mariage, ou du moins (au pire) dans une relation officielle. En ce sens, la maternité est dépendante de la reconnaissance d’une relation amoureuse et conjugale reconnue par les membres de la société. À cette première prescription se calque une limite liée à l’âge. En effet, parmi deux tranches d’âges, les adolescentes et les femmes de plus de 40-45 ans, l’activité sexuelle est mal vue et renvoie à la notion de vice et de souillure : le péché du plaisir charnel et corporel pour la femme (Migerel, 1987b ; Bombereau, 2003a). La maternité n’a pas lieu d’être ici.

Revenons sur les adolescentes et plus précisément, sur le faible recours à un moyen de contraception chez les adolescentes (INSEE, 1999 ; Bombereau, 2003a). En effet, suivre une contraception orale revient, entre autres, à afficher à la fois une sexualité active et la perte de la virginité. Aussi, les mères ont tendance à refuser un moyen de contraception à leurs filles [104] (Mulot, 2000 ; Bombereau, 2003a). Les jeunes filles ne peuvent avoir une sexualité puisque celle-ci implique une maternité.

À posteriori, lorsqu’une adolescente est enceinte, la grossesse doit être effacée, que ce soit par le recours à la contraception d’urgence ou par une IVG. Une jeune fille ne doit pas garder l’enfant [105] . On note également une représentation de ces jeunes mères comme « dévergondées» et n’assumant plus leur rôle de jeune fille passive. La jeune femme ayant un enfant est avant tout une jeune fille « déviergée » et donc plus très respectable (Bombereau, 2003a). Derrière cette adolescente ou jeune femme se profile la femme non inscrite dans une relation officielle, admise et reconnue socialement. Soit la femme qui ne peut accéder à une sexualité (qui donnerait donc lieu à une maternité)

À côté de cet interdit de sexualité, il y a une seconde délimitation entourant les femmes de plus de 40-45 ans. En effet, ces femmes semblent, tel un devoir, renoncer à toute forme de sexualité. Qu’elles évoquent la sexualité comme une « saleté » ou encore comme des « cochonneries », elles affirment renoncer à une forme de sexualité ou du moins à reconnaître toute forme de plaisir, qui serait ici, détachée de toute volonté de maternité (Bombereau, 2003a). Ces deux interdits de maternité dans les âges tendent à réitérer le lien qui unit la femme, la maternité et l’ordre social. En ce sens, l’activité sexuelle socialement tolérée correspond à la période biologique de reproduction. De ce fait, pour la femme, la sexualité reste fortement liée à la maternité. La sexualité semble ainsi répondre à deux fonctions différentes selon le sexe : le plaisir pour l’homme et la reproduction pour la femme.

Ce schéma archétypal se manifeste ainsi comme une référence qui tend néanmoins progressivement à s’amenuiser chez les jeunes (Bombereau, 2003a). En effet, parmi les jeunes générations, une forme de libération sexuelle pour la femme se profile. Il semblerait que les jeunes filles tendent à multiplier les relations sexuelles et deviennent de ce fait, actives dans la relation (même si dans les représentations, cette figure de la femme est encore mal perçue). De ce bouleversement des rôles masculin / féminin découle un désemparement de la part des garçons et ce d’autant plus qu’ils se sentent menacés par des hommes plus âgés qui courent après des filles « tellement matérialistes ».

À présent, notons un autre indicateur mettant en relief l’importance de la maternité : les IVG. Si d’une première lecture, le fort recours à cette interruption de grossesse peut être interprétée comme opposée à la figure de la mère, en ce qui concerne les IVG, elles ne font, en fait, que répéter la suprématie de la figure maternelle. Les IVG et autres formes d’interruptions de grossesse (contraception d’urgence, cytotec [106] , curetage) ne font qu’accentuer des limites. La contraception d’urgence ou l’IVG fonctionnent ainsi sur le même schéma ; des recours qui visent à effacer toute visibilité d’une sexualité active et qui apparaissent comme des signes visibles d’une sexualité interdite (Bombereau, 2003a).

La femme doit être mère, certes, mais pas dans n’importe quelles conditions. La femme peut accéder à une sexualité, a fortiori, reproductive si elle répond à certaines exigences.

Il est à noter également que si l’homme semble plus investi sur les questions de protection contre les MST et plus particulièrement contre le sida, sa responsabilité n’est pas engagée en ce qui concerne la contraception, la grossesse à l’adolescence et les IVG, domaines réservées à la femme (Bombereau, 2003a).

En dernière instance, soulignons un autre indicateur attestant de l’importance de la maternité : l’intrication du champ de la sexualité féminine, du cycle biologique de la femme et celui des croyances et des pratiques magico-religieuses. L’usage maléfique du sang des menstrues est reconnu ; il faut donc prendre des précautions. Des règles strictes peuvent ainsi prescrire le moyen de se débarrasser des serviettes hygiéniques usagées, comme les ramener chez soi. Le mauvais usage de ces serviettes récupérées peut selon les croyances, « faire du mal », « rendre stérile », « gâter le corps d’une femme», ou encore « empêcher de garder la grossesse à terme ».

La maternité en elle-même est soumise à de nombreuses réglementations et elle peut suivre une logique de magie sympathique et de contagion (ne pas approcher les morts). L’expression « yo fé mwen sôcié » (« on m’a jeté un sort ») exprime la crainte formulée d’une attaque en sorcellerie pour rendre infertile des femmes.

Pour conclure, l’échange d’un discours intime sur la sexualité semble faire défaut aux couples. Néanmoins, nous pouvons souligner le fait que les hommes demandent rapidement dans une relation que la femme lui fasse un enfant.

Nous retiendrons principalement de ces différents recherches la figure centrale de la mère et son corollaire la suprématie du lien de filiation sur celui de l’alliance (R.T Smith, 1956 ; Bastide, 1996 ; Bougerol, 1984) et le peu de mariages.

On se doit donc de reconnaître une logique binaire homme/femme ou « double standard sexuel » qui valorise la virilité par la pluralité des partenaires chez l’homme et la fidélité chez la femme (Frazer, 1939 ; Herskovits, 1941 ; André, 1987 ; Giraud, 1999 ; Mulot, 2000 ; Pourette, 2002a), par la disparité du rapport à la sexualité, source de plaisir chez l’homme, et étouffée et occultée chez la femme. La sexualité est limitée à la fonction de procréation chez cette dernière, comme déjà précédemment abordé (André, 1987 ; Mulot, 2000 ; Bombereau, 2003a).

Le versant inévitable de cette suprématie de la mère sur la femme semble être l’absence ou du moins le déni d’une sexualité plaisir pour elle. La femme doit se satisfaire dans une sexualité reproductive. Accéder à une sexualité épanouie, c’est immanquablement se détourner de la fonction naturelle et procréatrice. À ce propos, J. André (1987) parle d’une oblitération ou encore d’un étouffement du sexuel chez la femme.

Pourette (2002a) affirme même que « tout concourt à nier, à occulter et à étouffer la sexualité féminine. Si sexualité féminine, il y a, elle doit obligatoirement être mise au service de celle de l’homme et de la reproduction de la société. Il n’existe aucune parole adressée à la jeune fille pour la préparer à une sexualité épanouie (p. 189).

Quant à nous, nous nous rapprochons de la lecture originale de Barthélemy (2000) et appréhendons la sexualité féminine plus en terme d’excision symbolique. La femme se coupe de son plaisir. Si, certes, cet auteur s’est penché sur la division sexuelle en Haïti, force est de constater que sa théorie du don et du contre don semble également s’imposer en terrain guadeloupéen. Ainsi, avec cet auteur, nous retenons que le concept de couple peut renvoyer à la rencontre d’intérêts sexuels de l’homme et de l’intérêt économique de la femme [107] . Nous reprendrons ces théories aux moments opportuns, dans le corps de notre analyse.

En ce qui concerne la division sexuée d’une reconnaissance sociale qui passerait par la réputation chez l’homme et par la respectabilité chez la femme, nous nous rapprochons de la lecture de Mulot (2000), soit l’inscription des deux sexes aux deux principes, même si l’attitude masculine est dominée par la réputation et l’attitude féminine par la respectabilité.

Constatons encore que si le multipartenariat a été montré comme moyen pour l’homme d’asseoir sa réputation, J. André (1987) et Dorival (1996) vont plus loin en précisant qu’outre le nombre de partenaires féminins, c’est également le nombre d’enfants qui atteste d’une virilité sans faille. La maîtresse apparaît ici comme une obligation sociale. Notons que cette conception est relativisée dans le travail de Mulot (2000). Le pendant de ce multipartenariat masculin fait de l’homme plus un « visiteur » qu’un « lover » (M.G Smith, 1962 ; André, 1987 ; Migerel, 1987b).

Dans un autre registre, nous faisons nôtres les observations qui montrent l’importance d’une forme de « prostitution clandestine » ou encore le « suggar daddy syndrome » indiquant des relations sexuelles entre des jeunes filles et des hommes plus âgés (C. Benoit, 1999a ; Barrow, 2003 ; Bombereau, 2003a). Chez les femmes plus âgées, on notera une sexualité d’entretien dit « sexe transationnel  » dans un contexte de dépendance économique de la femme. Dans le même temps, nous pouvons relever qu’une femme qui vit seule, sans enfant et qui est indépendante économiquement, est mal vue et cette situation est jugée « anormale».

En dernier lieu, précisons que nous retenons également l’importance des rivalités féminines (Bougerol, 1997 ; Mulot, 2000) et le recours à des procédés magiques pour « amarrer » (retenir) un homme (Bougerol, 1997 ; Dorival, 1994 ; Migerel, 1987b ; Mulot, 2000). Ces envoûtements peuvent être à l’origine de l’explication de sentiments amoureux interdits (Dorival, 1994).

Retenons que la sexualité demeure un sujet tabou et peu abordé dans les familles et surtout auprès des jeunes filles ou alors, lorsque ces dernières quittent le domicile familial pour vivre officiellement une relation de couple. Et de manière générale et manifeste, l’homosexualité est l’objet d’une forte discrimination (J. André, 1987 ; Mulot, 2000).

Il ne faut certes pas oublier que nous sommes en Guadeloupe, dans un département où la religion catholique est encore très influente. Par conséquent, le champ de la sexualité est largement investi par certaines normes.

Nous notons tout à la fois l’interdit de contraception/valorisation de la mère et l’importance du recours aux moyens de contraception ponctuels, tels que l’IVG ou la contraception d’urgence (pilule du lendemain), voire le recours au cytotec (Bombereau, 2003a).

De cette intrication, femme-sexualité-maternité, nous retenons la suprématie de la figure maternelle, mais nous la rattachons nécessairement aux règles sexuelles entourant cette maternité.

Retenons de cette rapide présentation du champ socio-anthropologique que nous pressentons une Guadeloupe aux prises avec une dimension persécutrice à la fois étouffée et étouffante, autant vivifiante que mortifère où trône le triptyque  regard – altérité menaçante – corps en danger. Par conséquent, le rapport à l’autre, dans l’intimité, est régie par de nombreuses règles et ce, aussi bien pour la gent masculine que féminine.

Avant d’aborder plus avant la recherche, notons que notre étude touche deux spécificités. En effet, notre thèse s’apparente à une recherche appliquée, alimentée par des activités professionnelles liées au Vih/sida, à la sexualité, à la contraception et aux risques sexuels des femmes en Guadeloupe. Aussi, à côté des sources documentaires, notre thèse est le fruit d’informations, d’échanges, de réunions de travail, de séminaires, d’une expérience professionnelle et d’un partenariat avec le monde professionnel et associatif investis dans la lutte contre le Vih/sida, mais également investis plus particulièrement auprès des femmes. Aussi, nous exposons ces différentes composantes.

Dès notre arrivée et tout au long de notre travail de thèse, nous avons travaillé en étroite collaboration avec les différents professionnels investis sur la question du Vih/sida en Guadeloupe. Qu’ils soient médecins, psychologues, assistantes sociales, acteurs de prévention, acteurs des politiques sanitaires, etc., nous avons été amenée à les côtoyer pour diverses raisons et avec différentes casquettes.

En effet, nous avons réalisé plusieurs rapports pour la Direction Sanitaire et du Développent Social (DSDS) par le biais du Comité Guadeloupéen d’Education pour la santé (COGES). Nous avons ainsi travaillé à un état des lieux du Vih/sida en Guadeloupe s’attelant principalement à une analyse du premier programme de prévention contre le Vih/sida en Guadeloupe (1998-2000), une analyse des centres de dépistage et une analyse de la prise en charge globale des personnes vivant avec le Vih/sida. Nous avons également travaillé sur une analyse des outils de prévention contre le sida utilisés en Guadeloupe depuis 1994, que ces outils aient été créés localement ou au niveau national.

Nous avons, par ailleurs, travaillé auprès des professionnels investis dans la lutte contre le sida lors d’un séminaire pour aborder leurs propres représentations sur le sida.

À côté de ces travaux réalisés en tant que chargée de mission sida, nous avons effectué une analyse de situation sur les questions de contraception, d’IVG, de grossesses à l’adolescence et de sexualité en Guadeloupe, toujours par le biais du COGES, pour la Délégation Régionale aux Droits des Femmes.

Systématiquement, ces travaux ont été réalisés avec des entretiens auprès des professionnels et auprès de la population (infectée ou non infectée par le Vih dans le cadre de l’état des lieux, et auprès des hommes et des femmes en ce qui concerne les questions de contraception, d’IVG, etc.). De même, nous avons systématiquement pris en compte la situation de Saint-Martin, où nous nous sommes rendue pour la réalisation de ces travaux.

Par ailleurs, nous avons été ponctuellement correspondante locale de l’enquête nationale VESPA (enquête auprès des personnes atteintes par le Vih/sida). Dans ce cadre, toujours en collaboration avec les professionnels, nous avons travaillé à l’adaptation du questionnaire à la réalité socio-culturelle de la Guadeloupe, nous avons, par ailleurs, testé ce questionnaire auprès de quelques personnes infectées pour repérer les failles et les difficultés. Dans un dernier temps, nous avons veillé à initialiser le protocole de recherche auprès des médecins.

En dernière instance, précisons que nous avons également travaillé en lien avec le CAREC, situé à Trinité et Tobago, et plus particulièrement, nous nous sommes intéressée aux recherches en sciences sociales nouvellement initiées dans différents pays des Caraïbes afin de lutter contre l’épidémie de sida.

Pour conclure, forte de notre connaissance de la littérature sur le sida, d’une connaissance affinée de la Guadeloupe et de nos activités professionnelles, nous pouvons d’ores et déjà émettre une limite à notre terrain.

En effet, notre thèse porte sur la Guadeloupe sans ses dépendances du Nord : Saint-Martin et Saint Barthélemy. En effet, l’archipel guadeloupéen est à l’image des Caraïbes, et présente donc un polymorphisme. Que ce soit Saint-Martin, composée d’une population de plus d’une centaine d’ethnies et d’une importante population en situation irrégulière ou Saint Barthélemy composée d’une population majoritairement blanche et riche, chacune de ses dépendances, selon notre lecture, demande une monographie à part entière. Si, certes, nous pressentons qu’un travail de comparaison pourrait être très pertinent, il ne peut être réalisé dans le cadre de cette étude.

À présent, à partir de la présentation de la situation problématique du sida en Guadeloupe, de notre inscription dans la littérature existante et de notre approche socio-anthropologique du danger en milieu caribéen, nous sommes à même de poursuivre la définition de notre étude en nous tournant vers les représentations sociales.

Nous nous proposons donc de rechercher et d’analyser les représentations sociales du Vih/sida et des personnes vivants avec le Vih/sida afin de saisir ce qui ce joue pour la population guadeloupéenne.

Comme nous venons de le souligner, la Guadeloupe est une société de la méfiance, de la protection polymorphe et comme nous l’avons montré également précédemment, on observe un manque de comportement préventif bio-rationnel. Aussi, dans nos investigations, nous avons essayé de récolter des données principalement autour de ces questions. Comment la population (infectée et non infectée par le Vih) définit-elle et reconnaît-elle le problème du sida ? Comment se protège-t-elle ou protège-t-elle l’autre d’un risque de contamination ? [108] Comment traite-t-elle ses malades ? En fait, quand et comment la population perçoit-elle le corps en danger ? Pour répondre à ces questions, nous présentons, dans un premier temps, ce que nous entendons par représentations sociales. Dans un second temps, nous précisons comment nous avons recueilli nos données.

Nous utilisons ici les représentations sociales comme une lunette commune pour regarder le monde. De manière globale, nous nous rapprochons du travail de définition effectué par Denise Jodelet (1991). Pour cette dernière, les représentations sociales, s’infiltrant dans les discours, véhiculées par les médias et cristallisées dans les comportements et conduites, « nous guident dans la façon de nommer et définir ensemble les différents aspects de notre réalité de tous les jours, dans la façon de les interpréter, statuer sur eux et, le cas échéant, prendre une position à leur égard et la défendre » (Jodelet, 1991, p. 31). Nous avons retenu quatre caractéristiques des représentations sociales qui vont nous aider dans notre travail.

Premièrement des représentations sociales sont des construits sociaux issus d’un contexte géo-historique particulier, se nourrissant et s’entretenant par et dans le social. Ces représentations s’imposent donc comme « construction de la réalité commune à un ensemble social » (Jodelet, 1991).

Deuxièmement, elles font appel à une lecture commune à un ensemble social. À cet égard, Jean Claude Abric parle d’un « filtre interprétatif », d’un « instrument de décodage » (1987), ou encore d’une « vision du monde » (1994), ici les représentations sociales se présentent comme « une vision fonctionnelle du monde, qui permet à l’individu ou au groupe de donner un sens à ses conduites, et de comprendre la réalité, à travers son propre système de références» (Abric, 1994, p. 13).

Qui plus est, M. Maffesoli ajoute que les représentations collectives, selon cette notion retenue par ce dernier, agissent comme un liant indéniable. En effet, le phénomène de « "reliance" s’organise autour d’une image réelle, ou d’une image immatérielle ou même d’une idée autour de laquelle on communie » (1993, p. 95).

Troisièmement, les représentations sociales organisent la réalité. Elles ne sont pas de simples reflets ou dédoublements de la réalité, mais elles relèvent d’une organisation signifiante et forment ainsi un ensemble organisé et cohérent. Aussi, les représentations sociales permettent un :

Outils pour comprendre et expliquer la réalité, les représentations deviennent source de savoir et permettent ainsi « aux acteurs sociaux d’acquérir des connaissances et de les intégrer dans un cadre admissible et compréhensible pour eux, en cohérence avec leur fonctionnement cognitif et les valeurs auxquelles ils adhérent » (Abric, 1994, p. 15).

En ce sens, les représentations sociales ne sont pas sans rapport avec le savoir populaire, tel que mis en relief par Massé. Ce savoir :

Quatrièmement, les représentations sociales induisent une gestion du rapport au monde. Aussi, nous entendons également les représentations comme instrument sur un échiquier social. Selon la place qu’un individu occupe ou souhaite occuper, les représentations ou l’appropriation de représentations peuvent diverger.

On doit également souligner le fait que les représentations sociales supposent un processus d’adhésion (enraciner un lien social, affirmation d’une identité) et par conséquent qu’elles opèrent une classification, soit une inclusion / exclusion. Les individus se rapprochent par le partage des mêmes représentations et se démarquent des autres qui perçoivent et gèrent leur rapport au monde différemment. De ce fait, les représentations opèrent chez les individus comme « système d’interprétation régissant notre relation au monde et aux autres » (Jodelet, 1991, p. 36).

De plus, formées d’un noyau ou système central et d’une périphérie, les représentations sociales sont réappropriées et redéfinies au niveau individuel. Dans ce sens, les représentations sociales peuvent être prises comme des lunettes aux verres plus ou moins grossissants selon les personnes, leurs vécus, etc.

Dans ce présent travail, c’est à la recherche du cœur des représentations que nous partons. Le noyau central est en effet « lié aux normes, aux valeurs, aux attentes, à l’implication personnelle, aux finalités fonctionnelles d’une pratique, à la mémoire et à l’histoire collective, il favorise le consensus et l’homogénéité culturelle et psychologique d’un groupe ou d’un individu » (Séca, 2001, p. 73). À cet égard, il est à même de nous fournir les informations que nous recherchons : les valeurs, les limites, les censures identitaires et les interdits inhérents aux représentations sociales, en ce qui nous concerne, du Vih/sida.

Dans le but de recueillir des données sur les représentations sociales, nous avons opté pour une ethno-méthodologie. En effet, notre étude se base sur un travail d’observation (puisque nous vivons en Guadeloupe depuis plus de trois ans) ainsi que sur des entretiens semi-directifs et des questionnaires. Par ces choix, nous entendons atteindre un panorama des représentations sociales à l’égard du Vih/sida et des personnes vivant avec le Vih/sida. Nous présentons ces différentes démarches.

Dès notre arrivée en Guadeloupe, nous sommes entrés en contact avec différents professionnels (médecins, psychologues, assistantes sociales, infirmières, médecins inspecteur de la DSDS, associatifs, etc.) investis dans la lutte contre le sida. Nous pensons ici plus particulièrement au Professeur Michel Strobel, Chef du service des maladies infectieuses à l’hôpital de Pointe-à-Pitre et au Docteur Anne Boucharlat, Médecin Inspecteur à la DSDS de Guadeloupe, en poste à notre arrivée.

Toutes ces entrevues ont été l’occasion de prendre le pouls de la situation du Vih/sida en Guadeloupe et de pressentir les représentations sociales telles que perçues par les professionnels. Notons que, dès le début, nous avons reçu un excellent accueil de la part de ces différents acteurs. Précisons à cet effet, que ces professionnels étaient demandeur de données et de lecture sociologiques pour une meilleure compréhension de la problématique sida.

À côté de ces professionnels « reconnus » investis dans la lutte contre le sida, force est de constater qu’une myriade d’autres professionnels peuvent être des sources de données d’une très grande richesse. Aussi, nous avons souhaité rencontrer des personnes concernées différemment par cette problématique.

Ainsi, par des réseaux de connaissances, nous avons pu rencontrer et échanger avec le directeur d’une entreprise de pompes funèbres afin de recueillir des données sur la mise en bière des personnes infectées et sur les pratiques professionnelles dans le cadre d’une personne décédée du sida. Nous avons eu également dans notre réseau de connaissances un directeur de laboratoire d’analyses privé avec lequel nous avons à plusieurs reprises abordé les pratiques liées au Vih/sida. Ces entretiens officieux participent ainsi de nos sources de données.

Nous avons mené différentes investigations auprès de la population générale, population que nous définissons a priori non officiellement infectée par le Vih. En effet, la stigmatisation des personnes vivant avec le Vih/sida conduit généralement à un maintien du secret du statut sérologique, aussi nous ne pouvons être certaine que, dans notre échantillon présent ici, aucune personne ne soit infectée par le Vih.

Précisons que les données auprès de cette population ont été recueillies en parallèle de celles collectées auprès des personnes vivant avec le Vih/sida. Nous avons pu ainsi réorienter nos questionnements au gré des nouvelles informations que nous obtenions. C’est pourquoi, nos différents guides d’entretiens et questionnaires se sont alimentés réciproquement.

Par ailleurs, nous devons spécifier que le secret entourant le statut sérologique positif et le tabou de manière générale entourant la sexualité, nous ont obligée à redéfinir nos stratégies pour recueillir des données. En effet, nous avions prévu de faire des entretiens auprès de trois ou quatre membres d’une même famille afin de repérer à travers les différentes générations les représentations du sida. Nous avions souhaité reproduire ce schéma auprès des personnes vivant avec le Vih/sida. Or, pour cette dernière population, la non-révélation du statut Vih aux membres de la famille étant si prégnante, au vu de la stigmatisation du sida, qu’il nous était impossible d’interviewer trois ou quatre membres par famille. Les rencontrer aurait pu éveiller ou confirmer des soupçons d’une séropositivité chez l’un des leurs. Nous avons ainsi dû revoir nos échantillons. De ce fait, nous avons procédé autrement, mais toujours dans le souci de recueillir des données auprès de différentes générations.

Aussi, afin d’obtenir des données sur les représentations, nous avons procédé à l’analyse de questionnaires et mené des entretiens semi-directifs. Nous sommes allée ainsi du général au plus précis vers un affinement des données.

Par cette diversité des sources de recueil des données, nous souhaitons réduire toute subjectivité dans le face-à-face que sous-tend l’entretien. En effet, comme le souligne Jean Claude Abric (1994), l’entretien pour la recherche des représentations sociales porte des limites puisqu’il laisse place à la subjectivité et au statut de l’interviewé.

Notons à cet égard que l’identité que l’on nous a donnée généralement demeure celle, en tout premier lieu, d’une femme blanche, secondairement métropolitaine. De plus, ayant conscience que tout discours est toujours légitimation de quelque chose ou encore négociation d’une identité dans un rapport à l’autre, il nous apparaissait nécessaire de diversifier nos outils pour recouper nos données.

Dans un premier temps, nous avons analysé 90 questionnaires remplis. Ce questionnaire fut élaboré par le Docteur Marie-Thérèse Goerger-Sow du Centre d’Information et de Soins de l’Immunodéficience Humaine (CISIH) avant notre arrivée en Guadeloupe. Ces questionnaires auto-administrés ont été passés à des lycéens de différents niveaux suite à une intervention dans le cadre de la journée mondiale du sida, 2001 (intervention à laquelle, nous avons assisté). Le questionnaire [109] portait sur les représentations des personnes séropositives en Guadeloupe, sur les droits des personnes infectées (se marier, avoir des enfants, être heureux) ainsi que sur les restrictions qui les entourent (métier et sports qu’ils ne peuvent pas pratiquer), sur leurs relations avec l’entourage (partenaire, enfants, parents, amis) et sur la connaissance personnelle d’une personne porteuse du Vih et les réactions suscitées.

Cette enquête a porté sur 28 élèves en classe de seconde, 49 élèves en classe de première et 13 élèves de terminale. L’échantillon regroupe une majorité de filles (71%). Notons que 55% des élèves avaient assisté à l’intervention sur la prévention. La moyenne d’âge est ici de 16,3 ans.

Sur la base de ces premières données recueillies par le questionnaire, comme déjà précisé, nous avons affiné et redirigé nos questions.

Dans le but de recueillir de nouvelles données sur des points plus précis et de constater l’imprégnation de certaines représentations à des âges différents,  nous avons mené des entretiens semi-directifs. Nous avons privilégié ce mode de recueil des données puisque, pour nous, l’entretien semi-directif convient particulièrement à « l’analyse du sens que les acteurs donnent à leurs pratiques et aux évènements auxquels ils sont confrontés : leurs systèmes de valeurs, leurs repères normatifs, leurs interprétations de situations conflictuelles ou non, leurs lectures de leurs propres expériences, etc. » (Quivy et Campenhoudt, 1995, p. 196). En abordant ici plus spécifiquement les attitudes discriminatoires et les peurs, cette approche méthodologique nous a permis d’accéder non seulement aux comportements, mais également aux modes de justification et de légitimation de ceux-ci.

Nous avons fait appel à plusieurs réseaux de connaissances pour effectuer nos entretiens (associations, amis guadeloupéens). Au total, nous avons ici procédé à 10 entretiens auprès de cinq hommes et de cinq femmes. Ces personnes appartiennent à des groupes sociaux différents et exercent des professions variées (pompier, professeur, salarié d’association sportive, restaurateur, mère au foyer, responsable de magasin, chômeurs) et habitent aussi bien en milieu urbain que rural, aussi bien en Grande Terre qu’en Basse-Terre [110] . La moyenne d’âge ici est de 36 ans. La personne la plus âgée avait 92 ans au moment de la rencontre.

De cet échantillon, nous avons exclu toute personne de nationalité étrangère ou née dans un pays étranger. Par cette délimitation, nous souhaitons travailler auprès de la population guadeloupéenne.

Ce choix est justifié par le fait qu’un discours ambiant en Guadeloupe (aussi bien parmi la catégorie des professionnels investis dans la lutte contre le sida qu’en population générale) attribue les pratiques et croyances magico-religieuses et une attitude traditionnelle de manière globale aux étrangers et plus particulièrement aux Haïtiens. De manière plus générale, nous pouvons parler d’une forte discrimination à l’égard de cette population accusée de nombreux maux. Aussi, en ne retenant que des Guadeloupéens nés dans le département, nous souhaitons vérifier si ces croyances, ces pratiques et ces attitudes sont ou non perpétuées en milieu guadeloupéen et ainsi définir leur impact dans la lecture du sida [111] .

Malgré ce choix méthodologique, nous tenons à préciser qu’une étude comparative ou orientée uniquement sur cette population étrangère serait très féconde et apporterait une meilleure maîtrise de la problématique sida ainsi que de nouveaux outils pour améliorer la prévention et la prise en charge de cette population. Et ceci d’autant plus que non seulement, comme déjà abordé dans notre première partie, les migrations intra caribéennes sont très importantes, mais notons également qu’à l’heure actuelle, très peu d’efforts sont entrepris pour travailler auprès de ces populations vulnérables en Guadeloupe.

Précisons encore que malgré notre souci d’ouvrir nos échantillons, nous devons noter une limite certaine. En effet, nous n’avons que peu de personnes de plus de 40 ans dans nos échantillons représentatifs de la population non infectée. Cette limite d’âge avait déjà été essuyée par Pourette (2002a), dans son étude auprès des migrants guadeloupéens en Ile de France.

  • Le déroulement de l’entretien

Nous commencions nos entretiens en questionnant les personnes sur les maladies les plus présentes en Guadeloupe et sur celles les plus redoutées, de manière générale. Par la suite, une fois le sida évoqué (la plupart du temps, par nos interlocuteurs), nous abordions le thème des personnes les plus sensibles et les moins sensibles à un risque de contamination, les contacts physiques que l’on peut avoir avec une personne infectée (boire dans son verre, partager une serviette de plage, s’asseoir à côté de lui, etc.), les pièces qui lui seraient interdites d’accès dans une maison, une association de mots autour du sida, l’origine de la maladie, les conditions du décès (nature du décès verbalisé à l’entourage, précautions prises lors de l’enterrement ou de la veillée mortuaire), les connaissances sur le Vih/sida (mode de transmission, fonctionnement de la maladie dans le corps, efficacité des préservatifs, etc.), et enfin des questions sur leurs comportements (usage du préservatif, démarche de dépistage) et sur leur statut sérologique (toujours déclaré négatif).

Ces entretiens se sont déroulés au domicile des personnes. Ils ont une durée moyenne d’à peine une heure.

Le sida et la sexualité demeurant des sujets tabous, il est très difficile d’aborder et de recueillir des données sur ces sujets, aussi pour faciliter une parole déliée sur ces thèmes, nous n’avons pas enregistré ces entretiens.

Précisons encore que lorsque nous nous référons à ces personnes dans le corps du texte, nous utilisons des prénoms fictifs afin de conserver l’anonymat des personnes rencontrées.

Comme déjà précisé, en parallèle de cette population non infectée, nous avons mené des investigations auprès des personnes vivant avec le Vih/sida afin de recueillir leurs représentations du sida, leur définition de cette maladie, leur vécu quotidien et les mesures préventives pour éviter une transmission du virus. Par cette démarche, nous souhaitons valider les données recueillies auprès de la population non infectée et approfondir nos questionnements et nos hypothèses de travail.

Pour ce faire, nous avons eu recours à deux outils méthodologiques : l’entretien semi-directif et le questionnaire.

En ce qui concerne les moyens d’accéder aux personnes atteintes par le Vih/sida, notons dès à présent qu’un biais se profile ici. En effet, comme le souligne A. Guillaume dans son article « Les conséquences du sida : les difficultés de la mesure » (Dozon et Vidal, 1995), de nombreux problèmes déontologiques restreignent l’accès à un échantillon représentatif de l’ensemble de la population. « Le respect de ces règles d’éthique va restreindre considérablement les possibilités de choix de la population enquêtée » (Guillaume, 1995, p. 215).

Seul le recrutement de la population interrogée par le biais des services sanitaires semble déontologiquement souhaitable. La consultation d’un centre de santé répondant à une démarche volontaire de la part de l’individu montre une certaine connaissance du sida et un intérêt pour sa santé.

De ce fait, les personnes ont été recrutées par le biais des services sanitaires de la Guadeloupe [112] et sont représentatives de la population globale infectée suivie en Guadeloupe.

Le consentement de ces personnes a été demandé préalablement par les services sanitaires et pour accompagner cette demande, nous avons soumis un protocole de présentation de notre enquête. À travers celui-ci, étaient précisés non seulement le but de cette étude, mais nous y avons également précisé l’entière confidentialité des données et l’anonymat total des interviewés.

Remarquons d’emblée que fonctionner ainsi implique un biais. Repérer des individus par le fait qu’ils fréquentent des services sanitaires, c’est inévitablement être en contact avec des personnes dans une demande de soins et par là-même, c’est se limiter dans la recherche. Ayant conscience que la population que nous obtiendrons par ces services ne peut être représentative de la population globale infectée, nos conclusions auront valeur d’illustration, c’est-à-dire qu’elles permettront « l’élaboration d’images concrètes du réel en vue d’en rendre lisibles les propriétés et les processus » (Raynaut et Muhongagire, 1995, p. 250).

De plus, si nous ne pourrons avoir de résultats représentatifs, nous pouvons néanmoins en tout état de cause « supposer que la situation qui prévaut pour les personnes qui n’ont pas accès aux structures sanitaires est souvent plus critique et donc que leurs besoins pour faire face à cette maladie sont identiques ou même plus conséquents » (Guillaume, 1995, p. 216). Nous nous sommes donc mis hors de portée des personnes qui ne souhaitaient pas se faire soigner à l’heure de nos investigations. Sont donc exclues de notre échantillon les personnes vivant avec le Vih/sida dites « perdues de vue », soient celles qui sont sorties des filières du soin. Il est bien évident qu’une recherche auprès de cette population serait fort enrichissante mais éthiquement difficile à réaliser.

Par ailleurs, nous avons conservé ici la même logique que celle retenue pour la population non infectée, aussi, nous n’avons pas rencontré de personnes d’origine étrangère à la Guadeloupe. Nous tenons néanmoins à répéter la nécessité d’enquêtes auprès de cette population au vu de la situation critique et empreinte d’une multi vulnérabilité. En ce sens, les travaux de Bardinet sont très prometteurs.

  • Un échantillon

Comme nous l’avons précisé précédemment, nous avons dû redéfinir notre échantillon. Aussi, dans le cadre de notre thèse nous avons finalement mené 10 entretiens auprès de personnes infectées par le Vih/sida [113] . Notre échantillon est composé de 5 femmes et de 5 hommes, appartenant à différents groupes sociaux et habitant en ville ou dans des communes rurales. Des personnes appartenant à différents groupes dits vulnérables ont été rencontrées (prostitués hommes et femmes, homosexuels, toxicomanes). La moyenne d’âge est ici de 39 ans. La plupart des personnes rencontrées ont des enfants mais aucun n’est infecté. La majorité des personnes, au moment de l’interview, étaient au stade A ou B de la maladie [114] .

Dans le souci de reproduire, dans notre échantillon, la répartition homme-femme telle qu’elle se présente dans la population globale infectée, nous souhaitions à l’origine rencontrer plus d’hommes que de femmes. Or, nous devons spécifier que des changements ont eu lieu hors de notre volonté et que nous avons dû ainsi nous adapter à la situation. En effet, il nous est arrivé à deux reprises, alors que nous avions rendez-vous avec des hommes, que ceux-ci aient demandé à leur conjointe/partenaire d’être présents pendant l’entretien ou durant un bout de celui-ci. Notons que ces partenaires se sont déclarés non infectés. Par ailleurs, nous avons rencontré un autre couple, au lieu d’un homme seul, mais cette fois-ci sur recommandation du médecin au vu des difficultés certaines de l’homme à s’exprimer verbalement. Dans ce dernier cas, la conjointe était également infectée. Ces biais ont bien entendu été pris en compte.

  • Le déroulement de l’entretien

Ces entrevues d’une durée moyenne d’une heure trente se sont déroulées dans la plupart des cas au domicile de la personne.

Seules deux rencontres ont été faites en extérieur, à la demande des personnes : une dans un bureau de l’hôpital de Pointe-à-Pitre et l’autre dans la salle de réunion de l’association pour laquelle nous avons travaillé.

Nous avons retenu l’entretien unique avec nos interviewés pour des raisons de confidentialité. En effet, une étude longitudinale nous semblait risquée.

Le suivi périodique du malade va parfois rendre difficile le respect de la confidentialité des résultats en particulier auprès de son entourage dans la mesure où le malade ne l’a pas forcément informé de son état. Cette information de l’entourage ne doit pas être faite par le biais de l’enquête, seul le malade ou le personnel médical peuvent en prendre l’initiative (Guillaume, 1995 p. 214).

En répétant des visites au domicile des personnes infectées, le statut sérologique, pour la plupart du temps caché, aurait eu plus de possibilité de se savoir et par conséquent cela risquait d’entraîner une discrimination et une mise à l’écart.

Ces entretiens ont tous été enregistrés après autorisation auprès des interviewés et retranscrits. Nous avons ainsi obtenu une moyenne d’une vingtaine de pages de texte saisies sur ordinateur.

Systématiquement, nous avons débuté l’entretien en répétant l’entière confidentialité des propos recueillis et le maintien de l’anonymat de la personne. Par ailleurs, nous avons insisté sur le fait qu’il n’y avait pas de bonnes ou de mauvaises réponses. Nous avons bien évidemment exposé la finalité de ce travail.

Si certains chercheurs (Béchu et al, 1995) ont mené des travaux sur l’impact socio-économique du sida (conditions de vie, modalités des revenus quand le chef de famille est atteint du virus, etc.), nous nous sommes limités aux aspects sociaux et plus explicitement aux interactions. Ici, tout comme en population non infectée, les questions directrices se sont centrées sur la définition du sida et sur la gestion d’un risque de contamination dans la sphère privée et sociale de l’individu.

En centrant notre intérêt sur ce que le Vih/sida en tant que maladie induit dans les changements de comportements, nous désirions confronter une réalité sanitaire à une réalité sociale.

De plus, en nous intéressant plus particulièrement aux comportements dans le quotidien (évitement, condamnation morale, discrimination, stigmatisation des personnes vivant avec le Vih/sida), nous avons eu accès à un aspect plus pragmatique de la réception - perception du sida et de la manière dont est vécue la maladie. Il s’avère important de réinscrire la personne vivant avec le Vih/sida dans ses rapports sociaux. Par cette posture, nous entendons nous démarquer des analyses qui figent l’objet maladie. À l’inverse, nous proposons d’animer cet objet social au creux de l’existence quotidienne. Pour ce faire, nous nous sommes intéressés au mode relationnel des différentes personnes gravitant de prés ou de loin autour de la personne infectée par le Vih.

Nous avons également voulu déterminer le niveau de connaissance de la maladie sida et de ce qu’elle fait sur le corps, dans le sang, du lien sida et maladie tabou et de l’origine de la maladie. Nous nous sommes intéressée aussi au contexte de contamination, aux explications et aux légitimations quant à la contraction du virus et aux différents recours thérapeutiques (traditionnels, religieux, etc.).

Toujours dans le souci de réduire toute part de subjectivité, nous avons relayé ces entretiens par des questionnaires. En procédant dans cet ordre, nous avons pu, sur la base de nos entretiens, vérifier des points précis à une plus large échelle.

28 questionnaires ont été ainsi également analysés. Ces questionnaires ont été administrés par le Docteur Goerger Sow à l’hôpital de Pointe-à-Pitre. Les questions portaient sur une association de mots sur le sida, sur les répercussions de la maladie sur la féminité ou la masculinité de la personne, sur le partage ou le secret du statut sérologique, sur les auto-censures dans le quotidien et sur les comportements de prévention à l’égard de la famille et des amis.

La population des questionnaires est composée de 11 hommes et 16 femmes avec une moyenne d’âge de 50,2 ans (allant jusqu’à 77 ans). La majorité des personnes (16) était au stade A de l’infection, 3 au stade B, et 3 au stade sida (pour 5 personnes, le statut n’était pas renseigné).

Comme nous venons de le présenter, nous avons privilégié une pluri-méthodologie pour recueillir des données sur les représentations sociales. Par cette posture, nous souhaitons non seulement diversifier nos populations afin qu’elles soient le plus hétérogènes possible, mais également repérer le noyau central de ces représentations et ce également à travers différentes générations.

Sur cette base, il est temps à présent d’aborder notre outil d’analyse des données. En effet, à partir de notre documentation à la fois sur le sida et sur les Caraïbes et de notre recueil des données, nous avons opté pour une analyse des représentations sociales à partir d’une grille de lecture que nous avons conçu : une sociologie des peur-liminales.

Nous entendons notre sociologie des peurs-liminales comme un outil pour saisir ce qui est géré et bricolé dans la situation du Vih/sida telle qu’elle se présente en Guadeloupe. Cette sociologie des peurs-liminales s’inscrit, en effet, dans notre double lecture de la problématique.

Comme déjà exposé, la situation du Vih/sida se démarque par un constat « paradoxal » [115]  : une stigmatisation des personnes atteintes par le Vih/sida côtoie des comportements à risque, mais aussi une bonne connaissance des modes de contamination et des moyens de se protéger du sida. Qui plus est, comme nous l’avons pressenti à travers une première approche bibliographique, cette situation du Vih/sida prend corps dans une société de la méfiance et de la protection face à des sources polymorphes et diffuses du danger. De ce fait, retenir le filtre de la peur s’imposait pour comprendre les logiques symboliques, culturelles et sociales à l’œuvre dans les représentations sociales du sida et des personnes vivant avec le Vih/sida, mais également pour appréhender la gestion du risque. Ainsi, nous montrons qu’à partir de notre herméneutique de la peur-liminale, nous sommes en mesure d’accéder aux tabous et aux interdits sous-jacents aux représentations. Par là-même, nous proposons une interprétation du paradoxe : le sida, maladie qui fait peur et maladie contre laquelle on ne se protège pas bio-rationnellement.

Pour cela dans un premier temps, nous exposons les présupposés d’une sociologie de la peur. Dans un second temps, nous précisons notre construction sociologique de la peur-liminale. Pour finir, dans un troisième temps, nous abordons le concept même de peur-liminale.

Dans l’optique de nous servir de la peur-liminale comme révélateur pertinent du social, il nous faut tout d’abord construire notre notion de peur. En effet, il nous apparaît incontournable de définir ce que nous entendons par le sentiment de « peur ». Faisant partie des émotions, la peur se montre comme mot valise ne cessant de renvoyer à différents contextes et représentations. Que l'on pense à ces peurs qui habitent notre quotidien : peur d'être envahi ou d'être rejeté, peur d'être seul ou de vivre en couple, peur d'aimer, de ne pas aimer ou encore de trop aimer, peur d'attraper une maladie, de passer à coté de la vie, peur de la personne dénigrée ou de la personne tenue en respect ; le polymorphisme de la peur et son imprégnation dans le social sont plus que probants.

Envahissant tout sur son passage, la peur s'infiltre dans les moindres recoins, se tapit prête à surgir au moindre mouvement. Telle une pieuvre, elle avance ses tentacules mortifères et mortifiantes. De plus, phénomène faisant partie de notre quotidien, la peur semble s'apprivoiser. Que certains entretiennent celle-ci de peur de ne plus exister aux yeux des autres, ou encore essayent de la maîtriser par différentes pratiques, la peur se cultive et s'auto-produit. Elle nous devient familière. Certains vivent avec leurs peurs comme d'autres caressent leur chien. Faisant partie de ces mots usuels, le sentiment de peur se doit donc d'être délimité.

Pour ce faire, en prémisse de notre présentation de notre outil théorique, nous souhaitons exposer brièvement, mais nécessairement, les nombreuses études qui ont analysé la peur sous son aspect physiologique et psychologique. En effet, nous devons admettre que classiquement la peur est abordée dans sa dimension individuelle. Ces études nous servent néanmoins de base pour nous situer et initier ainsi notre définition d’une construction d’une sociologie de la peur-liminale.

Dans un premier temps, nous abordons les approches innéistes de la peur ; cette émotion est ici analysée comme relevant du biologique et du physiologique. Dans un deuxième temps, nous présentons les travaux qui inscrivent l’étude de la peur dans le champ de la psychologie. Ces deux approches ont l’avantage de résumer les axes privilégiés dans l’étude de la peur.

Tout d’abord, les théories innéistes ont étudié la peur comme une prédisposition innée de l’organisme. Faisant partie des émotions « primaires » dont la base est biologique, la peur fait figure, ici, d’une donnée qui ne s’acquière pas. Pour exemple, les travaux de Darwin illustrent cette position. Dans le cadre de sa théorie évolutionniste, cet auteur aborde l’émotion non seulement sous le jour de l’universalité, mais aussi et surtout comme relevant de l’hérédité ou de l’inné. Pour ce courant de pensée, de nombreuses expressions n’auraient pas besoin d’être apprises, puisqu’elles seraient inhérentes à l’humain et font partie intégrante de notre corps.

En nous proposant trois causes de l’apparition innée des expressions, Darwin (1998) se situe à la croisée des faits biologiques et mentaux. Ainsi, que la cause soit généalogique, structurale ou encore physiologique, il y a pour cet auteur, absence de rapport causal entre l’expression des émotions et le contenu émotionnel. Dans la même approche, nous pouvons penser aux travaux plus récents, tels que ceux de Niko Tinbergen (1971) ou de Konrad Lorenz (1990) en éthiologie animale.

La deuxième théorie retenue pour proposer un horizon des travaux effectués, s’inscrit dans le champ de la psychologie. Pour de nombreux auteurs, la peur symbolise une angoisse localisée. En transformant « l’angoisse en peur de quelque chose ou de quelqu’un [...] l’esprit humain fabrique en permanence la peur pour éviter l’angoisse qui est abolition de toute affirmation de soi » (Delpierre, 1974, p.5). Par cette projection d’un conflit intérieur angoissant, l’homme crée ses propres peurs afin de survivre à des situations paralysantes. Faisant partie intégrante de l’homme, la peur trouve, ici, son explication dans l’individu.

Ces deux approches de la peur, même si présentées plus que sommairement, ont l’avantage de représenter les deux orientations majeures de la réflexion sur cette thématique. Ainsi que ce soit une étude physiologique ou psychologique, l’analyse de la peur se confine à l’individu.

Dans notre problématique du Vih/sida, ces travaux ne semblent pas répondre de manière satisfaisante à nos questionnements. Aussi, en nous engageant dans une perspective tout autre, nous nous rattachons davantage aux travaux qui montrent la peur comme un construit social. De ce fait, nous construisons notre objet de la peur par rapport à cette perspective sociologique.

Ainsi, en nous démarquant de ces théories innéistes ou encore psychologiques et en nous rapprochant des perspectives culturalistes (Mary Douglas, 1971, 1982 ; Moore, 1997), nous sommes plus à même de présenter notre positionnement théorique. Un sentiment aussi intérieur et privé que la peur nous apparaît ainsi socialement analysable. À l'instar du travail durkheimien sur le suicide, nous saisissons la peur comme fait social et nous examinons cet objet comme un phénomène culturellement réglé.

Nous posons en premier lieu, la peur comme un invariant anthropologique.

En effet, qu'Oraison nous spécifie que l'homme est par excellence « l'être qui a peur », que Vercors précise que seul l'homme porte des gris-gris, ou encore que Sartre stipule que tout homme a peur sinon il est anormal (Delumeau, 1978, p. 9), cette caractéristique inhérente à l'humain à travers les âges, laisse apparaître le sentiment de peur comme un invariant anthropologique. Invariant d'autant plus questionnant que si la peur peut être saisie comme intrinsèque à l'homme, l'objet de peur lui se modifie selon la société, la culture, l'époque. La sorcière, l'hérétique, le diable, etc., figures de peur d'hier laissent place au serial killer, à l'étranger, au « drogué », à l'homosexuel, au « sidéen » d'aujourd'hui. Tel un parasite, la peur se décline par son caractère d'accommodation. L'homme, contenant de peur semble ainsi traverser les époques et revêtir selon sa culture les affres de son temps.

Ainsi nous prenons la peur comme fait diachronique et synchronique qui se métamorphose et se fige différemment selon sa terre d’émergence (Delumeau, 1978 ; Douglas, 1982). Aussi, de par leur inhérente présence dans le social et par le social, le sentiment de peur et son objet sont analysables d’un point de vue sociologique.

Nous abordons, à présent, le triptyque qui organise notre herméneutique de la peur-liminale. En effet, nous construisons notre théorisation de la peur à partir de trois notions qui ressortent de notre lecture des sociétés afro-caribéenne : le regard, l’altérité et le corps. Nous opérons ainsi une conceptualisation de ces fondements dans le but de cerner ce que nous disent les peurs d’un point de vue sociologique.

Pour commencer, nous montrons comment la peur et le regard participent d’un même processus. Puis, en puisant dans la mythologie grecque, nous notifions comment la peur et l’altérité concourent à une notion fonctionnelle de la peur-liminale. Finalement, nous présentons comment le corps se présente comme une interface de la peur-liminale.

Si nous nous démarquons des approches psychologiques, nous devons admettre néanmoins que nous reprenons à notre compte la classique opposition faite entre l’angoisse et la peur.

À ce titre, notons dans un premier temps que l'angoisse est souvent présentée comme indéterminée ou encore informe (Freud, 1986). Elle renvoie à un objet absent et sans contour. Se situant ainsi aux confins de l'inconnu, elle est d'autant plus terrifiante qu'elle ne repose sur rien de nommable. L'angoisse laisse l'individu dans un trouble mortifère, le danger n’est pas clairement identifié.

Plus encore, comme le précise Delumeau dans La peur en Occident (1978), l'angoisse est sentiment global d'insécurité : tout angoisse, le jour comme la nuit, le bruit comme le silence. Renvoyant à l'inquiétude, à l'anxiété et à la mélancolie, l'angoisse se tapit dans l'individu et sommeille en lui.

En ce qui concerne nos propos, nous rapprochons cette acception de l’angoisse au « voir ». En effet, « voir » implique que l’œil ne se pose sur rien de précis et bien au contraire englobe tout. Pour nous, l’angoisse et le « voir » participent d’une même posture : se laisser envahir par une totalité abstraite.

Dans un second temps, nous pouvons noter que la peur se cristallise, à la différence de l’ « angoisse » sur le connu, un objet déterminé. Elle se fige et se fixe sur un objet extérieur bien précis et bien localisé. Prenant la forme de la crainte, de la frayeur ou encore de la terreur, la peur s'enracine dans la prise de conscience d'un danger réel ou imaginé.

Par son action de pointer et de nommer elle réfère au verbe « regarder ». En effet, le regard repère et se pose. Nous ne sommes plus ici dans la contemplation passive ou envahissante. Nous sommes dans l’actif, à l’écoute du moindre mouvement.

Spécifions également que le terme « regard », étymologiquement, possède l'idée d’un retour en arrière. Pour re-garder, on se tourne, on se re-tourne, il y a danger derrière soi, on se défend en se re-tournant. Pour finir, nous pouvons remarquer que la peur relève d'une expérience concrète antérieure. C'est bien d'un retour en arrière dont il est question ici. De ce fait, peur et regard semblent bien liés.

Nous retenons donc pour le moment, ce premier indice sans exploiter plus avant le lien. Nous y reviendrons ultérieurement. Pour l’heure, nous nous tournons par le biais de la mythologie grecque, vers notre second concept : l’Altérité. Ici, non seulement nous introduisons l’Autre comme omniprésent dans le sentiment de peur, mais nous sommes amenée à confirmer et à renforcer la notion de peur-regard.

Si la mythologie a pour but selon Jean Pierre Vernant (1988) d’apporter des réponses à des questions fondamentales, nous pouvons nous interroger en premier lieu sur l'existence de Phobos (la peur) et de son frère Deimos (la terreur) dans la cosmogonie grecque. S’interroger sur ces dieux revient, nous semble-t-il d’emblée, à questionner l'importance de la peur et de son rôle dans le panthéon helléniste. Pourquoi les Grecs ont-ils ressenti le besoin de diviniser et de représenter de telles expressions? Cette question nous semble d'autant plus pertinente que peu de récits sur ces dieux nous sont transmis. Les récits relatent expressément leur présence lors d'affrontements. Aussi, ancrés dans le domaine du combat, ces deux fils prétendus d'Ariès nous propulsent dans le domaine de la frayeur guerrière. Les hommes se concilient ces dieux pour effrayer et faire reculer leurs adversaires.

Nous pouvons noter dès à présent, que la peur dans son inscription guerrière ici, peut être saisie dans sa dimension duale. En apparaissant comme ce qui lie aux semblables « mêmes que soi » et ce qui sépare des autres « différents de soi », le sentiment de peur articule l’inclusion et l’exclusion. Pour le moment, nous limitons cette réflexion à cette remarque. Nous la reprendrons en temps voulu.

Aussi, revenons à la quasi absence de récits sur ces dieux de la peur. Cette présence-absence dans les mythes interpelle. Nous pouvons nous poser différentes questions à cet égard. Pourquoi Phobos et Deimos, figures phares de la peur, sont finalement si peu présents ? Pourquoi une représentation comme Gorgô [116] , renvoyant à la frayeur, à la mort par la peur obsède les Grecs ? Pour répondre à cette question, nous postulons que les mythes grecs nous posent la question du regard et plus explicitement, ces mythes, d’après la lecture que nous en faisons, nous demandent s’il est possible de tout regarder [117]  ?

Dans ce cadre, nous posons Gorgô comme figure emblématique de la peur-liminale. Cette figure est, en effet, doublement intéressante puisqu’elle symbolise à la fois mourir de peur dans le rapport à l’autre tout en renvoyant également au regard interdit.

En nous appuyant sur les travaux de Vernant (1986, 2000) nous utilisons Méduse comme une figure de l'altérité radicale à laquelle les humains sont confrontés. Par sa tête monstrueuse à la fois humaine et bestiale, masculine et féminine, horrible et drôle, jeune et vieille, Gorgô représente la terreur à l'état pur. En nous spécifiant qu'en la regardant « c'est moi que je vois ou plutôt ce qui, en moi est déjà l'autre. Ce qui en moi est au-delà de moi, non vers le haut mais vers le bas. Ce que je vois, c'est qu'en tout être humain il y a déjà la promesse d'un chaos irrémédiable » (Vernant, 2000, p. 60), Vernant introduit l'expérience de l'altérité.

En poursuivant l'analyse, P. Kahn précisera que le masque de Gorgô caractérise l'inquiétante étrangeté, cette face cachée et refoulée que tout homme porte en lui :

Puissance de mort dont l'homme se détourne, mais qu'il ne peut manquer de retrouver. La rencontre avec Gorgô se fait à travers un masque qu'on ne porte pas mais qui vous regarde en quelque sorte par vos propres yeux. Car c'est avec le regard du masque qu'on lui fait face. Une dimension de ce face-à-face est de faire apparaître la dialectique du moi et d'un double de ce moi mortifère, où s'objective une puissance de mort que l'homme porte en lui.(cité par Vernant, 2000, p. 89)

Gorgô, c'est nous par effraction, par transgression. Elle incarne ce que nous ne voulons reconnaître en nous, l'interdit, le crime et la sauvagerie. Tout ce qui ne s'apprivoise pas relève du domaine de cette figure. Par ces propos, nous pouvons nous rendre compte de l'importance de la peur dans l'altérité. Par la visibilité et la suprématie de Gorgô dans la mythologie grecque, nous voyons que mourir de peur par le rapport à l'autre se pose comme fondamental.

Ce n'est pas tant dans le face à face avec la peur (Phobos et Deimos) que toute sa puissance et son efficacité se dessinent que dans la forme plus souterraine et sournoise de la rencontre d'une altérité radicale. Que l'objet de menace se cristallise sur le sexe, la maladie, l'étranger, etc., il est à considérer que l'autre est omniprésent, car repéré et pointé.

Laplantine pousse plus loin cette réflexion. Cet auteur, en s’intéressant au champ de la maladie, affirme que :

l’individu est dans tous les cas avec sa maladie dans un rapport d’extériorité. Cette dernière est, selon les cas, altérité, altération, négation, destruction de soi, mais elle est toujours l’Autre absolu et la désignation, puis la localisation de l’intrus, permet de séparer l’agresseur de l’agressé, le coupable de la victime, l’autre de soi-même  (Laplantine, 1986, p. 89).

La maladie fait donc figure d’une altérité. Altérité d’autant plus marquante que, dans notre cas, le sida est vécu et représenté comme la maladie de l’autre.

Nous pouvons noter une autre particularité du mythe de Méduse. S’il n’est pas le lieu de reprendre ici le mythe de Gorgô, rappelons tout de même que Méduse est morte, la tête tranchée par Persée. À sa mort, son masque (visage) annonce le territoire d’Hadès. Gorgô surveille ainsi la frontière du royaume des morts. Se situant alors entre le monde des vivants et celui des morts, Méduse occupe un entre-deux et assure le passage.

Dans ce cadre, la figure gorgonienne personnifie la mort non domestiquée, et de ce fait, se différencie de Thanatos, autre visage grec de la mort. Cette figure n’est pas sans rappeler l’appréhension généralement reconnue vis-à-vis des personnes vivant avec le Vih/sida. Dans notre cadre d’une stigmatisation et discrimination véhémentes de ces personnes, la correspondance nous apparaît d’autant plus pertinente qu’elle se trouve renforcée par le fait que Gorgone renvoie également à la sexualité liée à la mort et aux interdits. Les personnes infectées prennent ainsi des allures de gorgone. Symbolisant la mort, tout comme Méduse, ces porteurs de la maladie ne doivent être regardés ni approchés sous peine de mort.

Le lien peur / regard / Autre émerge, comme nous venons de le constater, de la face méduséenne. À nouveau la peur se décline ici comme liant et séparateur. Nous reprendrons cette figure ultérieurement.

Il nous faut à présent poursuivre notre raisonnement en nous tournant du côté du corps. Prendre le corps comme lieu de cristallisation des peurs, c'est regarder son œuvre au plus intime. C'est mettre à jour toute la puissance de ces peurs qui incrustent l'homme. Pour cela, il nous faut préalablement montrer en quoi ce nouvel indicateur semble pertinent et heuristique dans notre recherche.

En posant le corps comme interface de la peur-liminale, nous postulons qu’il y a peur, car le corps est menacé, sinon il y aurait indifférence. De ce fait, nous ne pouvons faire l’économie des analyses sur le corps.

Il nous apparaît nécessaire de questionner les représentations concernant l’altération, la pénétration, l’effraction, mais également d’évaluer la dangerosité accordée à toute intrusion et expulsion d’un corps étranger : repérer par quels canaux la maladie peut investir un corps sain. Soit mettre en relief, comment l’autre-séropositif est menaçant non seulement, car porteur du Vih mais et également et surtout car transmetteur potentiel du virus.

Par ailleurs, précisons que nous entendons, ici, le corps dans sa dimension aussi bien individuelle que sociale. En effet, en amorçant l'idée que le corps peut être analysé en terme de « fait social total », Marcel Mauss a ouvert une brèche riche de renseignements et d'enseignements. Cet anthropologue, en nous spécifiant que les techniques du corps sont enracinées et transmises dans et par la culture, a soulevé une nouvelle perspective d’étude. Le corps, entité individuelle et subjective, s'élève grâce à l’auteur au rang d'indice pertinent du social.

Depuis, de nombreux travaux se sont inscrits dans cette lignée. Pour exemple, David Le Breton dans son ouvrage Corps et société (1991) poursuit cette position théorique et aborde le corps comme une production à la fois sociale et culturelle. De plus, en nous parlant du corps comme « l'analyseur le plus fertile pour expliciter les logiques diffuses du social et du culturel » (Le Breton, 1991, p.15), il place le corps à la

Nous pensons également aux travaux de Douglas (1971). En s'intéressant à la peur d’être contaminé par une idéologie impure, l'auteur De la souillure a mis à jour une cosmogonie implicite à partir du rapport au corps. Lieu privilégié de toute conceptualisation de la pollution, le corps humain s'apparente ici, à un miroir de la société. En nous spécifiant que là où il y a saleté, il y a système, elle a su dégager une mise en ordre du monde par un travail analogique.

En dernier lieu, nous pouvons faire référence aux auteurs qui ont inscrit, dans le domaine de la maladie, le corps dans sa dimension sociale. Nous pensons ici à J. Benoist (1972), à Augé (1984), à Laplantine (1986), pour ne citer qu’eux. Le malheur biologique est saisi comme un simple cas de figure du malheur social. Bien plus encore, comme le précise Massé, la maladie 

C’est cette lecture de la maladie, révélateur social, que nous retenons donc. D’autant plus, en tenant compte que « le corps humain assume des valeurs symboliques, [il] est un mode d'expression servant à représenter le corps social dans son ensemble, avec ses frontières externes et internes, les dangers qui le menacent du dehors et du dedans » (Vernant, 1996, p. 346), il nous est possible de déceler une classification dans la mise en danger du corps via la présence d'autrui.

Et ce, d’autant plus que nous retenons que la lisibilité sur le corps de la maladie incarne déjà une menace. En effet, en soulevant la question de l'altération du corps ou encore de sa profanation par la maladie, nous entendons nous engager sur la voie de la peur qui taraude le corps individuel par le biais d'un corps collectif en alerte ou mis en alerte par la société.

En s'inscrivant dans ce courant théorique, nous retenons que la lecture du corps social, par le biais de la lecture du corps individuel, est révélatrice de sens. Reprenant à notre compte le questionnement de Douglas : « savoir ce que le corps peut nous apprendre sur les rapports entre le moi et la société » (1971, p. 138), nous entendons saisir le corps comme lieu de cristallisations des peurs. Plus encore, par cette compréhension des lieux corporels de peur, il nous sera possible de repérer les comportements, les tabous, les limites, les interdits sociaux et culturels qui s’inscrivent dans les représentations sociales du sida.

Nous venons donc de proposer les trois principaux indicateurs de notre lecture de la peur. Nous entendons ainsi, le regard, l’Altérité et le corps comme constituants de la peur. Par là même, dans notre analyse des représentations sociales du Vih/sida et des personnes vivant avec le Vih/sida, nous serons particulièrement vigilante et à l’écoute de ces trois indices.

Si, jusqu’à présent, nous avons pu pressentir le caractère liant et séparateur inhérent à la peur, il nous faut maintenant reprendre et approfondir cette dimension duale de la peur. En effet, cette particularité se trouve au cœur même de notre conception de la peur-liminale.

La construction d’une sociologie de la peur-liminale nous a semblé incontournable puisque actuellement, les théories sociologiques sur la peur ne nous permettent pas de répondre pleinement à nos interrogations à propos du Vih/sida en milieu guadeloupéen.

Pour exposer cette herméneutique, nous présentons dans un premier temps les analyses sociologiques menées sur la peur et plus particulièrement, nous nous intéressons aux fonctions octroyées à la peur. Dans un second temps, nous pointons les limites de ces lectures. Finalement, dans un troisième temps, nous proposons notre concept de peur-liminale comme outil pour répondre à la carence épistémologique que nous avons ressentie.

Pour élaborer notre concept de peur-liminale, nous avons recherché les différentes analyses déjà mises en exergue par les chercheurs qui se sont intéressés à cette problématique. Il ressort de notre lecture que la plupart des travaux peuvent se regrouper sous deux aspects. En évoquant la peur éducatrice et la peur manipulante nous avons à notre disposition deux versants de la peur largement exploités. Si la première approche regroupe en son sein la peur protectrice, la peur détentrice d’identité, l’aspect cathartique ou encore l’inquiétante étrangeté, nous voyons ici l’aspect positif du sentiment de peur, soit un symptôme indiquant une menace mortifère qui maintient en vie. Par la seconde approche, nous percevons la peur comme une arme pour maintenir l’ordre et la suprématie. Sachant que différentes autorités ou institutions se maintiennent par la peur, nous serons amenée à mettre ici en relief l’aspect mortifère inhérent à cette localisation de la peur. Sur la base de ces deux perspectives, il nous sera possible d’ouvrir une troisième voie et de présenter ainsi ce que nous entendons par la peur-liminale.

De nombreux ouvrages proposent la peur comme un rempart contre les dangers et le désordre. Réflexe indispensable pour échapper provisoirement à la mort, la peur s'affiche ici comme une garantie contre les périls. Se protéger pour se préserver, tel semble être l'adage en filigrane. Ici, la peur est prise dans son sens positif. Nous pouvons penser aux nombreux travaux sur la peur et l’enfant (Zlotowicz, 1974 ; Geneviève Carbone, 1991). Depuis longtemps exploités, les récits nous abreuvent de leçons sur la peur. En nous disant bien, « oui les enfants ayez peur du grand méchant loup, de la vieille sorcière acariâtre», c'est l'aspect préventif qui prône ici : faire apparaître l’objet d’une peur pour la maîtriser, sinon elle se transformerait en une angoisse.

Nous pouvons également nous référer aux recherches qui ont montré l’importance des émotions qu’elles soient positives ou négatives (Damasio, 1995 ; Wallon, 1993). En montrant que les « capacités émotionnelles constituent une véritable " boussole" sans laquelle la vie humaine perd non seulement sa saveur mais se trouve désorientée » (Ania Beaumatin et Colette Laterrasse, 1999, p. 7), ces études ont mis en relief l’aspect bénéfique et salvateur de la peur. Une fonction de socialisation émerge donc ici, de ces partages d’émotions.

Dans le même ordre d’idées, nous pouvons nous orienter sur les travaux de Le Breton. Cet auteur a, en effet, mis en relief dans plusieurs de ses ouvrages (1985, 1991a) les aspects vivifiants des passions du risque. Ces flirts avec la mort peuvent apparaître, aussi paradoxalement que cela puisse être, vitales pour certaines personnes. Chercher la peur, jouer avec elle, dans le but de l'apprivoiser, telle est la démarche retenue ici. Se frotter à la mort et la déjouer quand ses caresses se font griffures. Le risque comme révélateur de soi, fait intervenir pour Le Breton la mise en jeu du corps. Se mettre en péril, jouer avec ses émotions, ses peurs et la mort, pour permettre un regain de vie. Tester la vie pour la colorer, pour lui redonner sens demande une confrontation à la peur et à son dépassement. Effet thérapeutique pour ceux qui ne s'y perdent pas, la fonction identificatoire de la peur émerge ici.

Cette fonction a surtout été mise en relief récemment, dans le contexte des sociétés post-modernes. En effet, pour différents auteurs ces sociétés maternantes et infantilisantes produisent ce besoin, ou encore, cette recherche de sensations. Entre une sécurité étouffante qui ne se traduit que par un électrocardiogramme plat à une insécurité paralysante - qui a peur aujourd'hui, aura encore plus peur demain - tout autant mortifère, un savant dosage du sentiment de peur semble donc souhaitable.

Nous pouvons, ici, nous référer à l’enquête que nous avons menée sur les raves party, ces lieux festifs où toute une théâtralisation met en scène l’inconnu et le danger comme source d’émotions :

Apprentissage des limites dans une réalité en parallèle du monde social, les ravers effleurent la vie comme des coups pour rien. Une fois les limites repérées et testées, ils se retireront de la fête. À l'instar des rites de passage traditionnels où toute une mise en scène du danger est orchestrée, la peur est fondatrice d'identité (sexuelle, adulte, culturelle) et donc de socialisation.

D’une manière beaucoup plus passive, Martine Roberge (1989, 1994) fait état dans ses différentes recherches de cette fonction purificatrice. Que ce soit à travers les rumeurs ou l'attraction pour les films d'horreur, l'auteur aborde cette recherche de peur. Agissant comme une soupape de sécurité ou encore un exutoire aux conflits intérieurs, vivre la peur par procuration permettrait à l’homme d’expulser et de localiser dans l’Autre, des qualités, des sentiments et des désirs qu’il ignore, méconnaît ou refuse. Le regard jouissif du spectacle de la violence excessive permet à l'homme de prendre plaisir sans se mettre en danger. Cette position peut être reliée également au principe d’objectivation de la peur.

Dans le domaine de la psychanalyse, Sigmund Freud (1985), quant à lui, parlera par le biais de l'inquiétante étrangeté de cette peur qui aurait dû rester dans l'ombre et qui est sortie. Ainsi, projeter l'inquiétante étrangeté en dehors du « moi » comme quelque chose d'étranger relève de l'effort défensif ou encore de survie (se protéger de l’autre de moi).

À ce sujet Denis Duclos affirme que :

Par ces différentes lectures, la peur est présentée comme émotion qui maintient en vie. De l’ordre de la prévention, de la préservation de soi face à un danger extérieur ou intérieur, le peur est ici proposée comme utile et nécessaire pour rester en vie. Que certains sentiments soient refoulés ou extériorisés, il y a protection de soi. Ces analyses se focalisent donc sur le versant positif et vivifiant de la peur.

À côté de ces premiers travaux, nous notons une seconde lecture de la peur. Nous abordons à présent, ce deuxième courant qui se situe à l’opposé des propos que nous venons de tenir.

De nombreux auteurs ont analysé la peur comme une arme pour maintenir l’ordre et la suprématie (Delumeau, 1978 ; Coing et Meunier, 1980 ; Bernard et Segaud, 1991 ; Roché, 1993 ; Migneault, 2000). Pour illustration, Migneault (2000) embrasse dans ses études une pluralité de situations exhortant cette manipulation de la peur : « Les despotes, les tyrans, les tortionnaires, les gourous de tout acabit, incluant les psys et leur Inconscient-épouvantail et certaines de leurs terribles simplifications, bref tous les êtres de pouvoirs utilisent souvent la même denrée de base, la Peur. Faire peur pour régner » (2000, p. 17).

Cette pédagogie par la peur a été plus qu’exploitée et démontrée dans la religion. Nous pensons par exemple ici, aux travaux qui ont montré que l’Eglise a su longtemps maintenir l’ordre et son hégémonie par la culpabilisation et la peur de l’enfer.

À cet égard, la mise en scène satanique et pastorale a assuré le développement de l’obéissance religieuse et a permis d’asseoir la reconnaissance du pouvoir de l’Eglise et de l’État. Nous pouvons nous tourner ici vers le travail de Robert Muchembled sur l’évolution historique de la figure du diable dans nos sociétés : « Arme pour réformer en profondeur la société chrétienne, la menace de l’enfer et du diable terrifiant sert d’instrument de contrôle social et de surveillance des consciences en incitant à la réforme des conduites individuelles » (2000, p. 39).

Plusieurs études ont mis en exergue cette peur-manipulation dans bien d’autres domaines. Nous pouvons penser ici aux analyses menées depuis quelques années, sur les discours politiques et médiatiques. En effet, nombre de travaux pointent ces lieux d’expressions comme centre névralgique d’une émission de peur et d’insécurité [118] . Les auteurs mettent en relief la manipulation implicite derrière la dramatisation à outrance de la thématique insécuritaire (Ackermann, Dulong et Jeudy, 1983).

Qui plus est, avec Roché, nous pouvons approfondir cette instrumentalisation de la peur :

Dire qu'un risque a de bonnes raisons d'être craint ne revient pas à dire qu'il doit être craint plus qu'un autre: alors se pose la question de l'évaluation relative de la dangerosité entre deux risques. Cette évaluation ne se fait pas seulement en nombre de blessés ou de morts: elle fait intervenir une culture et des valeurs (Roché, 1993, p. 286).

Le sentiment de peur apparaît ici comme un construit social. Nous retiendrons, à titre d’illustration, en paraphrasant l'auteur, que réunir sous le terme « insécurité », à le fois le vol à l'arrachée, la dégradation de bâtiments, le terrorisme, etc., n'a rien de mécanique, mais bien au contraire, que ceci correspond à un moment d’un schème classificatoire d'une société.

Plus encore, l’instrumentalisation de bouc émissaire participe activement de cette construction d’un ordre sur la peur. Cette démarche peut s’avérer fort efficace pour réaffirmer des frontières menacées. Par l’aptitude à montrer du doigt les « transgresseurs » et les « dangereux », les autorités sont à même d’assurer leur pérennité. Focaliser toute son attention sur des fauteurs de troubles désignés, tels que le sont, par exemple, les toxicomanes, les homosexuels ou encore les prostituées dans l’épidémie du sida, relève d’une opération d’exclusion et de condamnation morale. Tenues pour responsable de la maladie et de sa propagation, ces figures emblématiques incarnent la menace.

Qu’on l’évoque en terme d’une construction d’un ordre sur la peur ou d’une totalitarisation par la peur, maintenir un état de peur a toujours permis d’apporter la sécurité et assure ainsi un pouvoir.

Une question semble se profiler ici : à qui profite l’insécurité ? D’après les études menées, nous constatons que de nombreux acteurs semblent bénéficier de cette mise en scène. Tout d’abord comme déjà souligné, les politiques (garants de la sécurité) profitent d’un climat dit insécure et basent ainsi leurs axes prioritaires sur l’apport d’une sécurité assurée. Ensuite, nous avons les promoteurs du marché de la protection, mais également les professionnels qui imposent des règles de comportements qui sont sensées placer les individus à l’abri du risque.

Nous notons, par cette approche de la peur, que l’accent est mis sur le versant négatif de la peur. En identifiant les lieux de peur et les personnes menaçantes, nous nous trouvons à l’opposé des analyses qui présentent la peur comme protectrice.

Ce n’est pas tant la préservation de soi qui est la cible première du discours que la mise en relief des dangers inhérents à la vie quotidienne. La face mortifère et mortifiante de la peur est mise en avant ici. En nommant les personnes porteuses de danger, c’est une « docilité des corps », selon l’expression de Foucault, qui est recherchée.

Afin d’éviter d’être assimilé aux exclus-reclus, porteurs de danger il s’avère nécessaire de respecter certaines règles et certains interdits.

Ce rappel de différents regards sur la peur nous a paru nécessaire pour la construction de notre objet. Nécessaire paradoxe, puisque ces fonctions nous apparaissent limitées et limitantes.

Ces deux approches en privilégiant un angle d’attaque différent, nous fournissent deux faces de la peur. Que la peur éducatrice se fige sur le maintien de l’ordre et le respect des limites ou que la peur manipulante se situe à l’opposé en pointant les menaces, les points de rupture, ces perspectives présentent les deux côtés d’une frontière. En nous intéressant justement à cette frontière, à ce seuil qui sépare, notre recherche s’inscrit au-delà de ces deux approches. Ce qui nous intéresse n’est pas tant un versus, mais ce qui démarque. Pour nous, le contenu de chaque versant changeant selon les cultures, c’est la nature du seuil qui nous intéresse. Pour ce faire, dans un souci de compréhension de ce mécanisme de la peur, il nous est apparu important et pertinent de décortiquer la peur d’après une autre lecture.

En centrant notre lecture sur cette dimension obscure où règne Gorgô, nous souhaitons mettre en relief les interdits qui taraudent la sauvegarde de soi. De ce fait, la fonction fondamentale de la peur nous apparaît souterraine et masquée par les différentes pistes précédemment évoquées. Chaque orientation analytique explorée laisse sous-entendre à sa manière un agencement du monde. Chaque fonction met en lumière un aspect de cette mise en ordre. Pour notre part, notre herméneutique de la peur a pour but de mettre à jour le schème classificatoire de la peur. Nous nous proposons donc d’étudier la peur comme inductrice de frontières.

Avec notre concept de peur-liminale, nous entendons donc interroger la peur comme filtre par lequel le monde se divise en deux et où tout franchissement de limites est porteur de danger, de confusion et de mort. Par cette posture novatrice, nous pensons mettre fin à la carence épistémologique d’une sociologie de la peur.

Le concept de liminarité très répandu dans l’étude des rites de passage [119] , nous apparaît comme une notion fort pertinente pour développer notre sociologie de la peur.

En effet, partant du principe que la reconnaissance et l’identification de l’objet menaçant ne suffisent pas, mais qu’il faut, bien au contraire, s’intéresser à l’interprétation anticipatrice, soit dégager pourquoi, à un moment donné, l’environnement devient dangereux pour un individu, nous entendons notre objet de peur-liminale comme à même de combler cette nécessité épistémologique.

Nous faisons donc l’hypothèse qu’il est possible d’accéder aux logiques qui structurent les représentations sociales du sida et des personnes vivant avec le Vih/sida par une sociologie des peurs-liminales. Ceci revient, pour nous, à mettre en évidence la construction culturelle et sociale de frontières qui départagent la population non infectée de la population infectée par le Vih. À partir de ces frontières, il sera possible de repérer ce qui menace la société à travers la nature de ces seuils et de percevoir où la population situe le risque d’une maladie qui lui fait peur et la pétrifie et dont pourtant elle se protège peu bio-rationnellement. Pour cela, nous allons reprendre et approfondir les quelques indices que nous avons semés tout au long de ce dernier chapitre.

Nous avons précédemment souligné le lien entre la peur et le regard. Nous pouvons à présent noter que, bien plus que rendre visible et démontrer une présence, la notion de peur-regard assure un classement. En effet, les propos de Régis Debray nous permettent de poser une nouvelle liaison : « Regarder, n'est pas recevoir mais ordonner le visible, organiser l'expérience » (Debray, 1992, p.56). Nous entendons donc que le regard, tout comme la peur-liminale, sélectionne, met en scène et orchestre notre rapport au monde.

Qui plus est, nous pouvons poursuivre ce raisonnement avec les travaux de Pennacchioni. Cette sociologue, en précisant qu’ordonner, classer, délimiter ou encore borner, revient toujours à donner du sens, souligne l’enjeu vital de la frontière comme force symbolique d’une opposition : « depuis toujours, l’homme ordonne le chaos, organise le monde. Le dedans et le dehors s’opposent ainsi, que ce soit dans l’espace social ou fantasmatique » (2000, p. 47). L’incontournable et inexorable ordonnancement du monde laisse présager non seulement de sa dimension de classement et donc d’association mais également de sa dimension de dissociation et d’exclusion. Afin d’approfondir cette conception duale et de lui donner tout son sens et toute son ampleur, nous pouvons nous inscrire dans l’approche de Michel Maffesoli. En effet, grâce à ses recherches, nous pouvons pénétrer la peur comme liant et séparateur.

L’une des questions phares de la sociologie de cet auteur repose sur ce qui fait lien dans le social (Maffesoli, 1985, 1988, 2000). La réponse se trouvant indéniablement dans les émotions, les passions ; ces sentiments apparaissent comme des marqueurs. En effet, si les émotions cimentent les individus, elles séparent et différencient en même temps.

Nous pouvons développer cette perspective avec l’analyse maffesolienne portant sur « l’être-ensemble » (Maffesoli, 1993, 2000). La peur-liminale, en ce qui concerne l’être-ensemble, agrège des individus qui partagent les mêmes interdits et tabous. Maffesoli précise même que la « "reliance" se fait  autour d’images que l’on partage avec d’autres » (1993, p.95). Que la peur permette une communion émotionnelle par le partage d'une même inquiétude, elle ne cesse de solliciter l’autre. Liant indéniable, ce sentiment réunit les individus. Par cet échange, l’individu reconnaît dans son interlocuteur un allié. En se reconnaissant comme appartenant au même monde, en étant du même côté de la frontière, la peur-liminale assure une fonction associative que l’on pourra retrouver dans les représentations.

Mais si elle regroupe des individus, il nous faudra remarquer également qu’elle coupe et exclut. À cet égard, la peur-liminale, si elle permet le regroupement et la reconnaissance de l’autre, est aussi dans le rejet et la distanciation de certains individus ou groupes d’individus. En introduisant une interaction de forme nous/ils, cette peur projette une séparation au franchissement non souhaitable. La peur-liminale, émotion privée et intime, relève ainsi d’une opération de classification. Elle repère, elle borne, elle est un marqueur et elle est inductrice de sens. Elle pose les limites de l’acceptable et de l’inacceptable, du connu et de l’étranger, etc.

Nous pouvons donc émettre que la peur comme fonction réside dans cette construction du monde. Nous prenons et entendons la peur et sa conséquence « l’insécurité » comme porteuse de sens. Saisir la peur comme catégorie mentale, nous permet ainsi de prendre ces sentiments comme des classeurs ou encore comme « un processus de mise en ordre du monde » selon l’expression de Roché (1993, p 19). La peur comme classification des représentations du monde. La peur qui proscrit et prescrit. La peur qui indique des limites, des bornes et des frontières. La peur qui implique donc des dichotomies. Si elle nomme le danger, la menace et l'ennemi, par conséquent, elle définit le connu, la sécurité, le familier. En identifiant le monde domestique, l’intérieur, l'ici, sont reconnus dans le même mouvement le monde sauvage, l’extérieur et l'ailleurs. De ce fait, en posant des limites, la peur ne fait qu’indiquer des interdits.

En effet, grâce aux analyses de Denis Jeffrey sur l’interdit (1997, 1998), nous pouvons avancer que les interdits maintiennent des limites explicites ou implicites. En soulevant l’idée que là où il y a des limites, il y a des interdits, c’est tout un système de représentations sous-jacent qui se dévoile. En poursuivant cette logique, l’auteur présente l’interdit comme « régulateur muet qui délimite et sépare » (1998, p.54). S’affichant ainsi comme classificateur, les interdits ne font que borner, délimiter les représentations sociales et par conséquence, induisent des comportements à adopter.

Cette délimitation s'avère vitale, puisque toute transgression de ces interdits mène sur le chemin mortifère ; le transgresseur s'expose à la mort.

Les interdits protègent des limites et indiquent un seuil au-delà duquel pointe un danger. À la frontière de ce qui est connu, ordonné, habituel, familier, profane, c’est-à-dire ce qui symbolise les limites, se profilent les principaux interdits. L’interdit n’est pas nécessairement posé par une instance dominante édictant la morale, devient interdit ce qui excède une personne (Jeffrey, 1998, p. 102).

Dans ce contexte, l’interdit étant « la réponse du sujet à un événement qui provoque des sentiments excessifs impossibles à communiquer » (Jeffrey, 1998, p. 105), tout sentiment qui excède devient interdit. Tout ce qui nous fait violence indique les objets de peur. La peur est toujours vécue comme une atteinte à soi-même.

En extrapolant la position de Douglas - où il y a saleté, il y a système - nous affirmons que là, où il y a peur, il y a système. Nous prenons donc la peur-liminale comme moment d’un schème classificatoire. En ordonnant ce qui est menaçant et salutaire, la peur nous fournit un filtre pour observer le social. En mettant en relief les frontières, les limites (soient les interdits d’une société), la peur-liminale fournit un mode de fonctionnement du social. En paraphrasant Le Breton, nous entendons donc, non pas le corps, mais la peur comme un « observatoire idéal d’un contexte social » (Le Breton, 1991).

Dans le cadre de notre problématique du sida, nous posons donc cette lecture de la peur-liminale comme outil pour analyser les représentations sociales du Vih/sida et des personnes vivant avec le Vih/sida. Nous visons ainsi à saisir ce qui se joue derrière les peurs énoncées. La peur-liminale assumant au plus haut point une fonction d’induction de sens, par l’analyse de ce qui est de l’ordre du sentiment lié aux interdits, nous sommes à même de repérer et de vérifier les processus d'inclusion et d'exclusion des individus stigmatisés. De plus, par cette lecture des représentations sociales, il sera possible de mieux comprendre les modalités d’expressions de la discrimination envers les personnes vivant avec le Vih/sida ainsi que les logiques sociales qui les sous-tendent Dans cette optique, c’est une visibilité comportementale et narrative de la discrimination et du rejet que nous mettons en relief, soit une visibilité-lisibilité sociale de la stigmatisation.

Dans cette continuité, en analysant les peurs comme inductrices de sens, de limites, d’interdits et de valeurs morales à respecter, il nous sera possible d’établir sur cette base des recommandations afin d’améliorer les programmes de pré et de postvention contre le Vih/sida. Nous désirons suggérer des principes qui tiennent compte des interdits sexuels, conjugaux, identitaires, culturels, religieux et sociaux, pour l’élaboration de programmes de lutte contre le Vih/sida respectueux de la culture, de l’imaginaire religieux et social.

De plus, dans une perspective pédagogique, nous souhaitons non seulement permettre une prévention plus efficace puisque mieux ciblée, mais également un suivi plus adéquat des personnes vivant avec le Vih/sida puisque les représentations seront mieux comprises, notamment des soignants (et reconnus des locaux).

En ce qui concerne concrétement l’analyse des données récoltées, précisons que celle-ci s’est basée sur le listage des lieux de peur et du champ d’appartenance des peurs énoncées ou sous-entendu par les répondants : médicale, physique, social, etc. De quoi les répondants ont-ils peur ? Comment cela s’exprime-t-il ? Dans quel registre s’inscrivent-ils ? Nous avons également cherché la nature des peurs évoquées tout comme la nature des moyens de protections utilisés pour se protéger ou protéger l’autre.

Une analyse individuelle des entrevues et des questionnaires a été suivie d’une analyse transversale des données. Pour ce faire, nous avons établi des tableaux croisés où nous avons fait apparaître les répondants et des thématiques phares. Nous avons cherché la récurrence des thématiques abordées par nos répondants.

En ce qui concerne l’analyse des données issues de la population infectée, nous avons mis en relief dans nos tableaux les réponses concernant les peurs et les protections avec les réponses données entre autres sur l’origine du Vih, le concept de responsabilité dans la contamination, l’année de connaissance du statut Vih positif, les circonstances de l’annonce du statut, mais encore le sexe et l’age du répondant.

À partir de cette présentation de notre travail, nous retenons que cette étude en recherchant les représentations sociales sera à même de combler des lacunes en terme d’éléments de connaissances puisque pour l’heure nous ne recensons pas d’étude sur l’analyse détaillée des représentations sociales vis-à-vis du Vih/sida en Guadeloupe. De plus, par sa finalité déontologique, cette recherche se démarque des préoccupations déjà existantes.

Par ailleurs, en proposant d’étudier les représentations dans le cadre d’une socio-anthropologie du corps en danger, au-delà de la maladie et d’une herméneutique de la peur-liminale, nous proposons un cadre d’analyse innovant.

En dernier lieu, nous retenons également que la Guadeloupe en se dévoilant société de la méfiance et de la protection ne fait qu’alimenter nos interrogations sur le peu de protection bio-ratonnelle dans le cadre de l’épidémie de sida. Cet état de fait renforce également nos questionnements sur la stigmatisation et la discrimination violente à l’égard des personnes vivant avec le Vih/sida. Ces constats, nous invitent donc à saisir les logiques qui participent de la situation du Vih/sida dans une Guadeloupe entre modernité et tradition.

Sur la base de ce cadre théorique, il est temps, pour nous, de prendre connaissance des représentations sociales liées au Vih/sida et des personnes vivant avec le Vih/sida en Guadeloupe.



[90] Nous signalons un travail de maîtrise en psychologie réalisé sur les représentations du sida en Guadeloupe dans les années 80 par Franciane Converty.

[91] Depuis la première enquête datant de 1989, ce sont principalement des études quantitatives qui ont été réalisées, sous l’égide des institutions sanitaires et sociales de la Guadeloupe. La DSDS de la Guadeloupe ne débloque pas de budget pour la recherche et nous notons que l’état français n’a pas mené d’enquête quantitative de type CACP (Connaissances, Attitudes, Croyances et Pratiques) en Guadeloupe depuis 1994. Si certes une étude est prévue pour 2004, nous devons reconnaître également qu’en France métropolitaine ce type de recherche a été mené successivement en 1992, 1994, 1998 et 2001.

[92] P. Farmer a proposé une lecture de l’épidémie de Vih en Haïti et a montré dans ce cadre, que la stigmatisation dont furent victimes les Haïtiens au début de l’épidémie (4 H : Haïtien, Héroïnomane, Homosexuel, Hémophile) masquait la réalité historique de l’introduction du Vih dans l’île par le tourisme américain, notamment homosexuel. Pour l’auteur, la prostitution masculine auprès d’une clientèle nord-américaine a joué un rôle capital dans l’épidémie du Vih.

[93] Nous pensons ici au travail de recherche de F. Bardinet, et plus particulièrement à son article sur les mères et le Vih/sida à Saint-Martin qui n’a pas encore trouvé d’éditeur.

[94] Sans autorisation officielle de séjourner dans le pays.

[95] Cette problématique est d’autant plus mise en exergue que la France est censée proposer l’Aide Médicale d’Etat (AME) à tous les migrants atteints d’une pathologie grave et ne pouvant bénéficier des traitements médicaux dans leur pays (ce qui est largement le cas des anti-rétroviraux pour la majorité des pays de la Caraïbe à l’heure où nous rédigeons cette thèse).

[96] Nous pensons également aux travaux de R. Massé sur les trois grands secteurs concomitants du soin : la bio-médecine, les guérisseurs et les églises, principalement, catholiques ou fondamentalistes (2001).

[97] Nous entendons ici, la prise en charge par le système médical.

[98] Notre traduction : « La recherche sur la sexualité qui a pour objectif de viser les problèmes sociaux ou la maladie est typiquement limitée pour répondre à la question « combien » plutôt que « pourquoi ». Les données qui ont été produites par la recherche tentant de déterminer quel pourcentage d’une population est occupée dans un comportement, fournit peu de réponses concernant l’origine du comportement, les raisons de celui-ci et le contexte dans lequel il se produit ».

[99] Notre trqduction : Sans tenir compte du niveau d’éducation atteint, les femmes doivent adhérer au scénario des rôles sexués traditionnels afin de rester dans une relation profonde avec leur partenaire sexuel.

[100] Selon les auteurs, les maladies non naturelles peuvent être guérissables ou non.

[101] La vie guadeloupéenne est rythmée par de nombreuses fêtes religieuses : la Toussaint, le carême, Pâques sont des moments forts. Autour du décès, des neuvaines sont respectées pour prier le mort (Dorival, 1996).

[102] Observons que les esprits, les hommes, comme les femmes, peuvent être « esclaves » par des forces occultes mais toujours par la volonté humaine.

[103] Nous pensons également à l’étude de Nuissier précédemment cité sur la mort fœtale aux Antilles. De la croyance en un acte en sorcellerie à la purification du corps, l’auteur note que le travail de deuil s’accomplit chez les femmes sans syndrome dépressif réactionnel (Nuissier, 1998).

[104] Il semblerait que les mères abordent plus les questions de sexualité et de contraception une fois que la fille se soit investie dans une relation « officielle » et ait quitté le domicile parental. Se mettre en couple (avec toute la visibilité que cela requière) donne une légitimité à parler de sexualité avec la fille. Alors que dans l’espace familial, cette discussion semble encore de l’ordre de l’interdit (Bombereau, 2003a).

[105] En effet, notons au sujet des représentations populaires sur l’IVG, que cette intervention est perçue comme un acte réparant une faute ou encore un interdit lié à la sexualité. C’est une opération qui concerne majoritairement les jeunes filles ou les femmes handicapées mentales ; les demandeuses d’IVG sont donc représentées comme des femmes ne devant pas avoir eu une sexualité.

[106] Le cytotec est un antiulcéreux, qui a pour effet secondaire de pouvoir faciliter une fausse couche. Selon les professionnels de santé en Guadeloupe, les femmes connaissent bien ce produit et en usent pour interrompre des grossesses (Bombereau, 2003a).

[107] Bastide avait déjà souligné cet aspect dans ses travaux au milieu des années 1950.

[108] Ces questions sont suggérées par R. Massé (1995) dans une démarche d’anthropologie de la santé publique.

[109] Cf. annexes

[110] Traditionnellement, on parle de Grande Terre et de la Basse-Terre pour évoquer les deux parties de l’île de la Guadeloupe continentale.

[111] Si certains auteurs, comme le souligne J. P. Jardel (2000) se sont complait et se complaisent encore à décrire les petites Antilles sous le sceau de la superstition, des cultes aux formes fortement africaines, nous souhaitons préciser que la position inverse, renier toute forme de magico-religieux, de protection au quotidien est également une attitude paralysante pour accéder à la culture antillaise.

[112] Nous avons fait appel dans ce cadre au Professeur Strobel, à l’époque chef du service des maladies infectieuses du Centre Hospitalier Universitaire de Pointe-à-Pitre et au Docteur Boulard, docteur au service de médecine B, au second hôpital de Guadeloupe, à Basse-Terre.

[113] Dans d’autres cadres (activités professionnelles) nous avons rencontré 14 autres personnes infectées sur la base d’un questionnement différent.

[114] Il existe trois stades pour décrire l’infection à Vih/sida (A,B,C). Rappelons que le stade A décrit une personne infectée asymptomatique et le stade C, une personne ayant un sida avéré.

[115] Nous tenons à préciser que bien évidemment cette situation paradoxale n’est pas propre à la Guadeloupe, et qu’elle se décline dans bien d’autres régions.

[116] Gorgô est une des trois gorgones, plus généralement appelé Méduse.

[117] Nous pensons ici plus précisément au mythe de Narcisse, de Psyché, d’Orphée. Cette réflexion est issue des remarques d’Irène Pennacchioni, cours de sociologie, 1997-1998, Université F. Rabelais, Tours.

[118] À titre indicatif, nous pouvons souligner que les premières recherches françaises sur le thème de l’insécurité ont émergé et ont été utilisées dans le contexte particulier d’élections politiques.

[119] Arnold Van Gennep, (1981), Les rites de passage, Paris, Picard.

© Gaelle Bombereau, 2005