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PARTIE 4 ANALYSE DES REPRÉSENTATIONS PAR UNE SOCIOLOGIE DES PEURS-LIMINALES

Table des matières

Habituellement, la seule perfection admise est celle des sommets. Le ciel de la divinité. Or, il se trouve, que, parfois, cette tension vers le haut ne correspond pas à la pratique sociale. D’où la nécessité de descendre aux profondeurs de la vie. S’attacher à cet abîme noir, celui de l’animalité sommeillant en tout un chacun, celui de la cruauté aussi, celui du plaisir et du désir, toutes choses qui ne manquent pas de fasciner mais qu’en général l’on cantonne et l’on ne tolère que dans les œuvres de fictions

En Guadeloupe, comme dans de nombreuse régions du monde, le sida est perçu comme une maladie grave et incurable, ou plus exactement grave puisqu’incurable. Actuellement, aucun médicament relevant ni de l’allothérapie, ni de la pharmacopée traditionnelle est à même d’apporter la guérison. De ce fait, la population se retrouve prise avec une pathologie qui la dépasse ; elle a alors besoin de créer du sens, un environnement ou encore un contexte à cette maladie. La population se questionne sur l’existence de cette pathologie : comment une maladie que l’on ne guérit pas peut-elle exister ?

Dans le même temps, c’est une maladie qui amène à l’hôpital, en urgence ou de son propre chef. À la limite peu importe, il faut aller dans cette grande institution qu’est l’hôpital. Cette institution qui délivre l’identité de malade ou encore de visiteur au chevet d’un proche malade ; cette institution encore où les médecins blancs règnent.

Ainsi, en partie en réponse à cette facette de la maladie sida, la population réplique par l’élaboration d’un mythe. Cette histoire racontée a pour finalité première d’apaiser l’aspect inquiétant de cette maladie insaisissable en la réduisant à des objets identifiables.

Nous l’avons déjà suggéré, à partir de la première phase du mythe, la population affirme que le sida n’est pas une maladie qui la menace dans ses activités sexuelles.

Si elle reconnaît sa gravité et sa fréquence en Guadeloupe, cette pathologie est avant tout sociale et est limitée à certaines catégories de personnes. Pourette (2002a) dans son travail auprès des migrants guadeloupéens en Ile de France et Halfen (2000) dans son travail depuis la Martinique avancent les mêmes conclusions. Les personnes infectées appartiennent à des catégories bien définies. Pour la Guadeloupe, ce sont les homosexuels, les vagabonds sexuels, les prostituées et les femmes infidèles qui multiplient les amants. Nous retrouvons également la figure de l’étranger (Haïti, République Dominicaine).

Nous sommes, ici, dans la cristallisation de certaines figures considérées comme porteuses du virus. Par ce mythe élaboré, la population se sent protégée car intouchable.

En ce qui concerne la seconde phase du mythe : sida, maladie qui me menace. Derrière cet item, nous avons pressenti que la population se sent menacée par un risque de contamination par voie sanguine et/ou extra sanguine. Le corps est ici perçu comme dangereux car il est à la fois pollué et polluant.

Derrière ces discours de la non-perception d’un risque de contamination par voie sexuelle, nous pouvons, donc, voir se dresser une construction sociale et culturelle d’une frontière qui départage et protège la population non infectée de la population infectée par le Vih.

Comme précédemment indiqué dans notre partie méthodologique, nous avons fondé notre analyse des représentations à partir d’une sociologie des peurs liminales. En effet, par cette approche, nous pensons être suffisamment outillés épistémologiquement pour mieux saisir ce que nous dit la population guadeloupéenne sur le Vih/sida. En posant la peur comme inductrice de frontières et de sens, nous appréhendons ce sentiment comme un filtre par lequel le monde se divise en deux. De plus, rappelons-le, nous entendons la peur comme une émotion socialement structurée (Maffeosli, 1985, 1988, 1993, 2000). Cette posture épistémologique prend naissance à partir de deux grandes pensées du social. Rappelons-les succinctement.

Comme déjà précisé, en s’inscrivant dans la perspective de Michel Maffesoli (2002), il nous est donné la possibilité d’entendre ces limites comme des frontières qui à la fois démarquent et fondent. En effet, cet auteur nous invite à saisir ces limites comme fondatrice d’un ordre identitaire: « la limite donne à être » (Maffesoli, 2002, p. 105). En ce sens, Maffesoli sensibilise le regard sur l’aspect fécondant des limites. Si les limites bornent et enclosent, dans le même mouvement, elles révèlent et donnent du sens.

Qui plus est, en adoptant la perspective théorique de Denis Jeffrey (1997, 1998) sur les interdits qui se traquent à partir des limites, il nous est possible de mettre en relief, les tabous, les censures culturelles qui sont répétées à travers l’appréhension du Vih/sida en Guadeloupe. En entendant les interdits comme des régulateurs qui s’opposent  à la contagion de la souillure, et par là même protègent la santé morale du corps social, nous admettons avec l’auteur, que : « s’il y a de l’interdit, c’est qu’il y a quelque chose qui cherche à se dire, quelque chose qui n’est pas encore venu à la parole. Rien ne permet de penser qu’une personne puisse dire tous les interdits qui soutiennent ses limites identitaires. » (Jeffrey, 1998, p. 135).

Par cette attention aux frontières ou encore aux bornes qui séparent la population infectée de la population non infectée, nous voyons se dresser de nombreuses limites.

Nous l’avons mis en relief, les personnes infectées transgressent de nombreux interdits d’ordre sexuel, moral, spatial et corporel. En franchissant de nombreuses limites, elles s’exposent à une mort sociale certaine, validée par un regard panoptique. Nous allons à présent explorer cette réalité.

En effet, tout le défi de la prévention et de la postvention revient à accéder au contexte socio-culturel qui soutient ce mythe ou encore cette conception de la maladie. Soit, déchiffrer les logiques sous-jacentes à la distorsion comportements / connaissances et au discours : sida, maladie qui ne me concerne pas et dans le même temps, maladie qui me menace. Et ceci dans le contexte d’une société alliant tradition et modernité.

Nous allons débuter ce chapitre par une analyse des représentations du Vih/sida. Puis, nous aborderons les quatre figures archétypales porteuses du Vih/sida dans les représentations de la population guadeloupéenne. Enfin, nous proposerons une lecture du mythe élaboré par la population. Ainsi, nous traitons des limites qui sont répétées mais également, bien sûr, de leurs corollaires, les interdits implicites ou explicites qui se dégagent.

Sur cette base, nous serons ainsi à même de mieux comprendre ce qui se joue derrière la lecture populaire guadeloupéenne du Vih/sida et du traitement violent réservé aux personnes infectées par le Vih.

Dans cette présente partie, nous revenons sur les différents éléments récoltés auprès de la population guadeloupéenne. Nous insistons plus précisément sur les limites qui sont sous-entendues.

Nous l’avons souligné, nos interlocuteurs ont évoqué différentes possibilités quant à l’origine de l’infection du Vih. Remarquons d’emblée que les origines supposées du Vih, en Guadeloupe, se retrouve de manière récurrente à travers de nombreuses sociétés et n’ont donc rien de spécifique à l’aire géographique que nous étudions. Par conséquent, nos interlocuteurs ne font que reprendre et véhiculer des mythes qui dépassent les frontières de l’île. À titre indicatif, nous pouvons rappeler au lecteur qu’au moment où nous rédigeons cette thèse, la question de l’origine du virus reste posée [141] .

Remarquons que la population interrogée fait part de deux origines distinctes et relevant de mécanismes bien différenciés.

Dans un premier temps, revenons sur la première origine référencée. Nous pouvons constater, en effet, que nos interlocuteurs [142] guadeloupéens entretiennent le mythe de la relation supposée entre un singe et un homme comme œuvre fondatrice du virus. Remarquons que cette origine zoophile du sida, relevée également dans l’étude de Pourette auprès des migrants Guadeloupéens (2002a), renvoie au mélange d’ordres qui doivent restés distincts. L’humain et l’animal se confondent ici. Par cette lecture, le Vih est issu d’un acte sexuel déviant contrevenant aux lois de la nature. Les personnes vivant avec le Vih/sida renvoient alors au monde de l’anormalité, de la marginalité et de la contre nature.

Rappelons également le tabou suprême qu’incarne ce type de relation humain / animal pour l’Eglise catholique prédominante, redisons-le, en Guadeloupe. Largement dénoncée par l’Eglise, cette pratique se confond avec la monstruosité.

Nous avons donc, ici, une origine qui place le « mal » dans les comportements humains transgressifs. L’homme est à l’origine de son propre mal. Son avidité sexuelle s’expose comme un péché irrévocable.

En dernière instance, remarquons que cette union du monstrueux est un aspect fondateur de nombreux mythes. Rappelons-nous que les mythes grecs, par exemple, ne cessent de nous parler d’accouplements aberrants et excessifs : Héraclès féconde en une nuit les cinquante filles de Thespios, Zeus ne cesse de se transformer en animal afin d’enfanter une myriade de femmes, etc., il n’est pas le lieu, ici, de lister ces mythes. Nous souhaitons juste rappeler cette dimension intégrante de la plupart des mythes.

Cette dimension se trouve également dans le panthéon antillais. Les figures du mophroisé (homme qui se transforme en chien), de la Diablesse (femme tentatrice mi humaine, mi animal), la Bêt à Man Ibé (une femme transformée en truie), Man d’lo (une sirène) évoquent cette rencontre de l’humain et de l’animal. Derrière ces archétypes se dessinent des interdits fondamentaux. Nous reprendrons certaines de ces figures le moment venu.

À l’opposé, la seconde origine en évoquant un laboratoire scientifique [143] renvoie au monde technique. Ici, nous avons observé deux alternatives, soulignant néanmoins expressément la main de l’homme. En effet, que le virus ait été créé volontairement pour éliminer une partie de la population ou qu’il soit survenu par accident, ici, c’est l’homme dans toute son imperfection qui est pointée.

Notons que derrière cette représentation, c’est la remise en question de la science dans son projet de modernité qui est pointée. La science qui se devait de répondre à tous les maux et garantir le bien-être de l’individu se révèle être porteuse de mort. Par conséquent, l’approche évolutionniste et l’avènement des jours meilleurs sont en filigrane questionnés.

Qui plus est, nous pouvons remarquer, ici, l’idée d’un mal externe. Par corrélation, est introduit ici le concept de persécution. Nous retrouverons ultérieurement cet aspect à travers le discours magique prégnant dans la culture, gardons en mémoire, pour l’instant ce rapprochement.

Relevons une différence dans les réponses entre la population non infectée, qui évoque un accident de laboratoire et la population infectée qui indique une volonté de nuire, à partir de manipulation scientifique.

En dernier lieu, soulignons les références géographiques à l’Afrique et à Haïti.

L’infection Vih aurait pris naissance en Afrique et se serait implantée dans la zone par le biais de Haïti, sa continuité caribéenne. Notons que derrière ces deux entités, c’est la violence et la barbarie qui sont évoquées.

C’est également une altérité niée qui est sous-entendue. En effet, nous avons pu observer que lorsque le continent africain et la République d’Haïti sont mentionnés par la population guadeloupéenne, c’est dans la majorité des cas en soulignant sa violence.

Comme le souligne le Haïtien Laënnec Hurbon (1989), Haïti est perçu comme le pays où la culture nègre serait restée à l’état pur ; elle incarnerait la primitivité et la sauvagerie. Elle dégagerait ainsi à la fois le mécanisme dual mais si complémentaire de la fascination et de la répulsion. L’auteur précise également que cette vision d’Haïti apparaît comme « le trophée de la domination coloniale, auquel le silence de la sociologie caraibéenne rend un éloquent hommage » (Hurbon, 1989, p. 312).

À titre d’aparté, nous pouvons signaler la menace virtuelle qu’incarne Haïti vis-à-vis des DFA, en temps que seul pays francophone de la zone [144] , mais également vis-à-vis de la communauté caribéenne depuis sa récente adhésion à la CARICOM [145] . En effet, Haïti figure ainsi comme le pays le plus important numériquement de la communauté.

Comme nous l’avons précisé dans notre première partie, en Guadeloupe une grande part de la population est sous l’emprise du religieux et la pensée magique. Précisons, à nouveau, que ces deux domaines s’interpénètrent de manière probante.

Pensons aux exemples relatés par Migerel (1987a) à ce sujet : récupération d’eau bénite pour faire des bains potions, hostie de la communion recrachée et emportée pour composer un Gad-kô (garde corps, amulette), ou encore âmes des morts détournées pour faire le mal.

La religion et les croyances et/ou pratiques magiques se proposent comme de véritables cadres de référence. À cet effet, nous entendons que la religion et la magie prescrivent et proscrivent, organisent le normal et le pathologique, dénoncent et donnent du sens à ce qui dépasse du cadre : le hors normes. Elles se présentent comme un filtre pour lire le malheur, l’infortune, les échecs, en fait, tous les événements qui font de la vie des moments angoissants mais aussi les moments de liesse, d’amour ou de retour d’un être aimé, de richesse, de réussite d’un examen scolaire, ou encore victoire d’un procès [146] . Bref de tous ces moments qui composent la vie, les moments inquiétants comme les moments de joie et de bonheur. Par là même, ces deux recours s’infiltrent dans les différents champs de la vie (sociale, amoureuse, politique, économique, familiale, légale).

Qui plus est, notons que le concept d’accident n’a pas de prise sur le réel, aussi, dans l’imaginaire, le religieux et le magique se relaient et s’entrecroisent pour apporter une explication, un sens et une direction. À ce sujet, nous pouvons faire partager aux lecteurs, les pratiques présentées comme courantes selon Errol Nuissier, psychologue Guadeloupéen [147] , de prendre un bout d’une voiture accidentée afin de quêter auprès d’un Gadédzafé, l’auteur et les motifs de l’accident.

Reprenons également les liens établis par Degoul entre la hausse des accidents de la route et la vie politique locale martiniquaise. En effet, pour l’auteur, en période d’élection, les accidents de la route peuvent être interprétés en terme de sacrifice : le mort a été vendu (Degoul, 2000). Cette spécificité nous a été relatée également par nos interlocuteurs guadeloupéens.

Pensons encore aux propos tenus par Michel Yoyo sur les tradipraticiens :

Il s’agit d’un domaine dont on ne parle pas très volontiers, car ne faisant pas partie des prescriptions de la culture dominante. On aurait pu penser que le recours à la médecine traditionnelle est plus ou moins lié à la place sociale ou au degré de métissage. En réalité, il n’en est rien. N’importe quel Antillais, dans certaines circonstances, et même s’il ne dit ne pas y croire, aura recours à un guérisseur, s’il en a besoin ou s’estime en danger. Cela est vrai du reste quel que soit le statut socio-économique de la personne concernée et quelle que soit la religion pratiquée (Yoyo, 2000, p. 504).

Cette pensée magico-religieuse n’a rien de spécifique à la Guadeloupe, en ce sens, que de tout temps, dans différentes régions du monde, la population fait appel à ce type de croyances pour se protéger du mal ou conjurer le mauvais sort. Il n’est pas le lieu de refaire l’historique de l’anthropologie de la maladie, mais nous avons ici une pensée pour les premiers travaux qui ont montré l’interpénétration du religieux et de la médecine (Williams Rivers, 1924 ; Turner, 1967 ; Evans Pritchard, 1968). Ou encore, pensons tout simplement à un auteur comme Jean Delumeau (1978, 1989) qui a su mettre dans une perspective historique le rapport à la protection et à la menace dans le champ religieux dans l’Occident du Moyen Àge.

En milieu guadeloupéen, nous l’avons relevé, la maladie [148] , comme tous les malheurs, n’est jamais le fruit d’un hasard. L’étiologie de la maladie parcourt ainsi différentes voies : transgression religieuse, malédiction, pacte avec le diable, ou encore sort envoyé, retour d’un sort, pour les principales. Ainsi, à côté du modèle d’explication et de représentation de la maladie à partir du savoir scientifique médical occidental dominant, se dessine en Guadeloupe un modèle de référence biblique et un modèle magico-religieux de la lecture du mal et à fortiori de la maladie [149] .

Il est fort utile de se rappeler qu’en fonction d’une myriade de variables : âge, sexe, statut, interlocuteur, connaissance ou non de son statut sérologique, lieu de résidence, pour ne citer que ceux-ci, une personne puisera différemment dans ses ressources culturelles, imaginaires et sociales afin de proposer une causalité au malheur.

Ce mécanisme de négociation et de justification autour des causes n’est pas à entendre comme une démarche versatile et dépendant des humeurs du jour. Chaque individu gère une identité dans son discours : image valorisante, attractive, ou encore un statut de victime, etc.

Néanmoins, au-delà de cette logique de la sélection d’une causalité, nous avons pu remarquer une divergence manifeste dans les réponses entre la population non infectée et la population infectée et ainsi nous avons pu voir émerger deux grandes tendances. En effet, nous avons pu constater que deux typologies causales ressortent des propos recueillis.

Nous avons pu repérer que si en population non infectée, l’explication de la contamination par le Vih se fige sur des comportements sexuels déviants, la population infectée suggère un mode de contamination exogène et flirtant souvent avec les conceptions magiques. Si elle reconnaît la relation sexuelle comme voie de contamination, son questionnement dépasse ce simple état de fait.

La population infectée semble ainsi nous dire « oui, j’ai eu des relations sexuelles, mais pourquoi moi ». Et ce d’autant plus que, rappelons-le, la transmission du Vih lors d’une relation sexuelle n’est pas systématique. Il y a donc des données extérieures à prendre en considération. Détaillons ce mécanisme avec Evans-Pritchard:

Considérée comme système de philosophie naturelle, elle [witchcraft] [150] implique une théorie des causes : la malchance résulte de la sorcellerie, travaillant de concert avec les forces naturelles. Qu’un homme soit encorné par un buffle, qu’un grenier, dont les termites ont miné les supports, lui tombe sur la tête, ou qu’il contracte une méningite cérébro-spinale, les Azandés affirmeront que le buffle, le grenier ou la maladie sont des causes qui se conjuguent avec la sorcellerie pour tuer l’homme. Du buffle, du grenier, de la maladie la sorcellerie n’est pas responsable, car ils existent par eux-mêmes ; mais elle l’est de cette circonstance particulière qui les met dans un rapport destructeur avec un certain individu. Le grenier se serait effondré de toute façon, mais c’est à cause de la sorcellerie qu’il est tombé à un moment donné, et quand un individu donné se reposait en dessous. Parmi toutes ces causes, seule la sorcellerie admet une intervention corrective, puisqu’elle seule émane d’une personne. Contre le buffle et le grenier, on ne peut pas intervenir. (Evans-Pritchard, cité par Girard, 1982, p. 81)

Sur cette base, reprenons plus finement les deux principales alternatives suggérées par la population pour évoquer la cause du Vih/sida.

Observons à cet effet, que la première cause s’organise à partir et autour des préceptes judéo-chrétiens de la faute et du péché liés à la sexualité.

Nous pouvons à ce sujet, nous référer à la définition donnée du péché dans le dictionnaire biblique universel : « l’explication du malheur de l’homme : maladie (Ps 107, 17-18), cécité (Jn 9, 2), douleurs de l’enfantement et domination de l’homme sur la femme (Gn 3, 16) (...) comme la mort d’un enfant (2S 12, 13-19 ; 1R 17, 18), ne peut donc être trouvée que dans les fautes du peuple et de chacun de ses membres » (Du Buit, 1984, p. 558).

Par ailleurs, rappelons que la religion catholique se présente comme un filtre pour lire les événements de la vie et, plus particulièrement, qu’elle investi le champ de la sexualité. Comme le faisait très justement remarquer Jeffrey, « l’identité chrétienne est existentiellement limitée par des interdits liés à la sexualité. On ne reconnaît pas forcément un chrétien à sa bonté ou à son altruisme, mais à sa morale sexuelle » (Jeffrey, 1998, p. 46). Qui plus est, précisons qu’ici, la morale sexuelle est exprimée et non forcément vécue.

En ce sens, nos interlocuteurs évoquent les lois divines transgressées par une sexualité jugée chaude ou encore déviante. Les personnes contaminées par le Vih ont cherché l’infection par une activité sexuelle hors normes et non pas tant, nous insistons sur ce fait, qu’elles ne se soient pas protégées (non recours au préservatif) dans la relation sexuelle.

La maladie se présente, ici, sous le sceau de la négligence : négligence vis-à-vis des commandements de dieu, de son propre corps, et non vis-à-vis d’un comportement sanitaire. Soulignons alors que la rupture avec le préventif ne s’inscrit pas dans le registre de la santé bio-médicale.

Le couple négligence-responsabilité se forge donc ici et s’impose comme filtre interprétatif de l’infection par le Vih. De ce fait, le lien grossier entre une faute, une souillure et une punition reste entier.

Cet indicateur de religiosité se retrouve dans de nombreux autres domaines touchant notamment à la bioéthique, pensons à l’Interruption Volontaire de Grossesse (IVG), interprétée en terme de crime, et ce même parmi les jeunes générations (Bombereau, 2003a), pensons à l’usage de la contraception bien en dessous de celui métropolitain (Insee, 2003 ; Bombereau, 2003a), pensons au suicide, beaucoup moins fréquent en Guadeloupe qu’en métropole (ODESSA, 1998), ou encore à la consommation de produits stupéfiants (Christian Sueur, 2003).

La lecture populaire du Vih/sida ne fait ainsi que s’insérer dans un climat religieux général. Parce qu’il ou elle est homosexuel(le), vagabond(e), prostitué(e) ou encore infidèle, la personne vivant avec le Vih/sida s’inscrit dans cette lecture d’un châtiment divin.

Quant aux personnes vivant avec le Vih/sida, nous l’avons vu, elles s’inscrivent dans une lecture à la fois religieuse et magique.

Les maladies surnaturelles ou « maladies envoyées », font référence aux maladies qui ne s’expliquent pas par ailleurs. Ce sont les maladies que l’on n’arrive pas à guérir, celles qui s’inscrivent dans un cadre plus général de malheur ou d’infortunes au quotidien (C. Benoît, 2000 ; Pourette, 2002a). La population parle alors de maladie qu’une personne mal attentionnée ou jalouse a envoyé par sorcellerie. La maladie ici est vécue comme rompant avec l’ordre des choses voulu par Dieu (Migerel, 1987a ; Bougerol, 1997 ; Degoul, 2000 ; Pourette, 2002a).

Dans ce cadre, l’individu victime de ce type de maladie doit se rendre auprès d’un spécialiste : un Gadédzafé [151] qui soignera par divination, par « nettoyage » du patient ou encore en renvoyant le « mal » à l’initiateur (Benoît, 2000).

Le guérisseur est rattaché à la notion de « nature » puisqu’il possède un don inné. Il se sert, par ailleurs, des différents éléments du cosmos (lune, plante, animaux, être invisible).

La causalité magique ou encore surnaturelle survient donc pour donner du sens à une infection qui se soigne mais qui ne se guérit pas, une infection transmissible sans être malade, une infection qui s’infiltre dans le corps et grandit sans symptôme, une infection qui se transmet de manière aléatoire. Bref, nous l’avons déjà souligné, le Vih est une infection qui défie à bien des égards le normal et le pathologique, le sain et le malsain, aussi, nécessairement, l’homme, dans sa confrontation à ce virus ne peut que chercher un sens et une explication à ce désordre du corps.

Pour reprendre des propos tenus à partir du terrain antillais, relevons que Lesne précise à cet effet, que « la maladie lorsqu’elle ne guérit pas rapidement spontanément ou sous l’effet des traitements traditionnels ou médicaux ordinaires, lorsqu’elle se prolonge et devient chronique ou lorsqu’elle évolue par rechutes successives » (Lesne, 1990, p. 73) appelle l’intervention des forces surnaturelles [152] .

Farmer, dans ses travaux auprès des Haïtiens (1992), avait déjà souligné ce recours explicatif à la sorcellerie et évoque ainsi « la maladie avec un auteur ». Il faut donc entendre, ici, que le recours au schéma sorcellaire s’apparente à un moyen de dire que l’individu n’est pas mauvais mais qu’il est habité par un être mauvais (Migerel, 1987b).

Notons à cet effet que la recherche rétroactive de la cause du mal s’impose donc. « Celui qui souffre dissèque ses rapports avec les autres pour trouver "d’où sort le mal" » (Bougerol, 1997).

En réponse à cette lecture magique de la maladie, notons l’adhésion aux Églises fondamentalistes protestantes. En effet, plusieurs de nos interlocuteurs vivant avec le Vih/sida ont spécifié ce type d’appartenance. Comme les études de Massé l’ont montré à plusieurs reprises en Martinique (1978, 2000, 2002), les conversions à ce type de religion s’organisent et permettent un « accès à une forme de protection efficace contre les menaces des esprits et de forces surnaturelles diverses qui sont la cause des infortunes » (Massé, 2002 p. 309). Bien plus encore, l’auteur présente cette protection comme plus efficace que celle octroyée par le catholicisme et fait de cette recherche de protection l’un des principaux motifs de conversion [153] . Par conséquent, les pasteurs adventistes, par exemple, apparaissent comme plus puissants que le Gadédzafé (Massé, 1978, 2002).

C’est en ce sens que Massé présente ces Églises comme incarnant un système magico-religieux moderne où la conversion se fait exorcisme (Massé, 1978). Ainsi, il faut entendre que « le glissement qui entraîne le sujet des pratiques magiques vers la secte ne signifie pas le déplacement de la dimension persécutive à une économie de la culpabilité, mais, témoigne plutôt d’une inflation du persécutif » (André, 1987).

Plus encore, Bougerol, depuis son terrain guadeloupéen, met en relief les relations qui unissent la « Société de la voie nouvelle », confrérie de Gadédzafés et des doctrines propres aux mouvements protestants (Bougerol, 1988).

Notons un dernier point relevé par Massé au sujet de ces Églises fondamentalistes. En effet, l’auteur met en relief le double mécanisme conversion-exclusion du groupe d’appartenance originel. En se devant de renoncer à tous les plaisirs et pratiques sociales locales, interprétés comme péchés (relation sexuelle pré ou extra maritale, danse, carnaval, alcool, etc.), le converti se démarque de l’identité culturelle antillaise (Massé, 1978, 2000). Aussi, « le converti s’expose à devenir le bouc émissaire responsable des malheurs des uns et des maladies des autres. Considéré désormais comme "étranger" ou comme membre "anomal" du groupe local, le converti attirera sur lui l’agressivité qui allait vers les vieillards grincheux ou les déséquilibrés mentaux » (Massé, 1978, p. 38).

À partir de cette remarque, nous sommes à même de nous demander de quelle manière cette conversion religieuse participe à la stigmatisation des personnes vivant avec le Vih/sida ? Cette conversion peut-elle être entendue comme un signe victimaire, comme un signe indice d’une anormalité sous-jacente dont il faut d’ores et déjà se distancer ?

Nous l’avons relevé, les personnes vivant avec le Vih/sida ont spécifié un recul de leur vie sociale (baisse des sorties sociales et activités festives, baisse voir arrêt de la consommation de boissons alcoolisées, etc.). Nous ne disposons pas suffisamment d’informations pour poursuivre ce cheminement, mais il nous semble pertinent de mettre en place une étude ciblée sur les liens qui pourraient exister entre ces appartenances religieuses, l’exclusion, le retrait d’une vie sociale et la stigmatisation liée au Vih.

Retenons, sans autre approfondissement, l’idée d’un pluralisme médical, soit la coexistence de discours divergents auxquels se référent les individus pour légitimer le recours à telle ou telle thérapie (Massé, 2002). En ce sens, la consultation médicale n’a pas pour but « d’identifier les causes du mal mais de soulager les manifestations physiques causées par le maléfice » (Massé, 2001, p. 147). Toujours selon Massé, les individus oscillent ainsi entre trois grands secteurs : les consultations médicales, les guérisseurs traditionnels et les Églises catholique et fondamentaliste protestante [154] .

Pour notre propos, retenons essentiellement, ce recours aux sectes religieuses qui confirment l’idée d’une maladie envoyée. Et par conséquent, réaffirme que la maladie se construit « autour des notions de déveine, de méchanceté, d’envie, de jalousie, qui toutes situent les causes de la maladie à l’extérieur de l’individu et alimentent une attitude fondamentale de déresponsabilisation face aux infortunes. Le malade n’est plus en cause lui-même ; ce sont les autres qui sont responsables de ses déboires, de ses échecs, de sa maladie » (Massé, 2000, p. 150).

Les individus substituent le concept de persécution [155] aux notions de péché et de culpabilité si fortes dans la religion catholique. Il peut donc y avoir expulsion du péché et fixation sur une altérité, auteur du mal.

Notons avec Dorival (1994) un nouvel indice qui tend à valider l’entrecroisement du domaine amoureux-sexuel et d’une lecture magique. En effet, selon cet auteur, « la notoriété de tels procédés magiques est si grande que tout sentiment amoureux déraisonnable ou interdit est compris comme l'effet d'un envoûtement » (p.73) [156] .

Pour conclure, retenons également que le Vih/sida, d’après les discours recueillis, relève principalement d’une étiologie religieuse ou d’une étiologie magique. Que ce soit sous la forme de la sorcellerie, des maladies dites envoyées, des maladies Bon Dieu, ou encore de Justice divine, le mal est envoyé. Notons tout de même que la nouvelle génération (15-30 ans) tend à évoquer l’absence de recours au préservatif comme cause initiale de la contamination au Vih.

Evoquons à présent, la pathologie dans sa dimension strictement corporelle.

À partir des représentations recueillies, que ce soit auprès de la population non infectée ou de la population des personnes vivant avec le Vih/sida, l’importance accordée à la visibilité-lisibilité de la maladie est plus qu’omniprésente. Le Vih/sida est avant tout une maladie qui se voit. Les désordres du corps se manifestent aussi bien intérieurement qu’extérieurement.

Qui plus est, nous l’avons spécifié, c’est une maladie qui demande de se rendre dans une structure hospitalière. Nous allons donc revenir sur ces trois aspects, marqueur d’une identité de « malade ».

Intérieurement, que la maladie soit interprétée en terme de bête [157] , d’un virus, ou encore d’un microbe, la population se réfère à une entité extérieure qui a pénétré le corps. Nous sommes donc, ici, sur le registre de la pénétration et sur celui de l’intrusion d’un corps étranger, ou encore pour le dire en d’autres mots, sur le registre de l’occupation du corps par un élément étranger.

De plus, c’est une maladie active dans le corps. Que ce mouvement soit exprimé en terme de dévoration ou de rongement, la maladie se présente comme une entité vivante à l’intérieur du corps. Que l’absorption soit rapide ou lente, que le corps étranger se goinfre ou déguste, avale ou mastique, le mouvement vers la disparition est enclenché, la mort est inexorable.

Si nous avons déjà précisé que le terme « dévorer » est évoqué par la population non infectée et le terme « ronger » par celle infectée, nous souhaitons revenir plus avant sur cette divergence. En effet, derrière ces deux expressions, c’est une même lecture qui est soulignée, mais c’est un rapport au temps qui s’immisce ici. Pour la population non infectée, le Vih/sida est une pathologie qui se développe de manière très rapide et avide, tandis que pour la population infectée, la maladie est plus latente et sournoise, elle prend du temps, elle s’installe et fait son œuvre. Somme toute, dans les deux cas, c’est à la fois la mort par le vide et par le plein qui se dessine. Le corps est vidé de l’intérieur mais rempli par un virus qui prend de plus en plus de place. Telle serait peut-être la réelle menace : faire table rase de l’existant, faire disparaître et remplir d’un corps étranger.

Nous laissons aux psychologues le soin d’approfondir les concepts de dévoration/rongement. Retenons en ce qui concerne notre problématique cette perception de la population non infectée qui fait du Vih/sida une pathologie qui détériore le corps de manière très rapide et par là même sous-entend que l’on meurt rapidement du sida.

Ce savoir populaire sur le Vih/sida se retrouve, spécifions-le, à travers les enquêtes menées, en Guadeloupe, par Giraud (1995) et Cornelly (2001). En effet, nos interviewés pensent qu’une personne passe du stade séropositif au stade sida en moins d’un an. Rappelons, que l’évolution biologique du virus se fait, sans traitement, entre 7 et 11 ans. Ainsi, la confusion séropositivité et stade sida se pérennise.

Nous pouvons également préciser que cette idée de dévoration n’est pas sans lien avec la magie. Bougerol à cet effet, indique que « les troubles dus à la sorcellerie sont déclarés difficiles à décrire clairement ; c’est l’impression que quelque chose ronge ou mange l’intérieur du corps, ou une douleur soudaine très forte et persistante » (Bougerol, 1983, p. 48-49). Farmer dans son étude sur le sida (1992) confirmera ce même lien concernant l’action de « tuer par sorcellerie » et de « manger la personne ».

L’infection Vih est invisible, tout comme le sort. Ces deux entités, de manière insidieuse font leur travail dans le corps. Dans les deux cas, quelque chose d’extérieur rentre dans le corps, n’est pas visible ou encore palpable et détruit progressivement l’intérieur du corps. Le corps est alors mangé sans que cela se voit. À titre d’aparté, nous pouvons préciser que ce mécanisme cannibalique se retrouve dans d’autres cultures. Nous avons une pensée ici pour les travaux de Tobie Nathan (1998).

Mais bien au-delà de la seule idée d’un élément étranger actif dans le corps, nous saisissons, ici, également la thématique de la stagnation : il n’y a pas d’évacuation possible du corps étranger. La maladie incarne alors une menace permanente dans le corps et un désordre certain [158] .

Cette particularité à la fois active et non expulsive de la maladie participe d’une véritable problématique. En effet, nous entendons le système préventif et thérapeutique guadeloupéen, comme fonctionnant sur le double mécanisme : évacuation - purification. En ce sens, le Vih/sida, tel qu’il est entendu, défierait le rapport au corps traditionnel. Cette transgression participerait ainsi au caractère déviant de la pathologie. Aussi, explorons à présent ce système.

Que l’on se réfère au modèle catholique qui s’organise autour des concepts du péché, de la faute, de la souillure, de la malédiction divine ou encore du châtiment divin, et donc du lavement du corps et de l’âme, ou bien que l’on se réfère au modèle magico-religieux, avec des concepts de persécution, de mal exogène et de nécessaire exorcisme, force est de constater que le corps demeure ici un réceptacle du mal. La main de Dieu ou la malveillance de quelque voisin ou encore des membres de la famille demeurent des producteurs et des pourvoyeurs du mal. « Tout le monde sait que le bien et le mal existent ». Tel un leitmotiv, cette phrase ne cesse d’être prononcée par la population.

De cette appréhension de l’altération, la population harmonise le préventif et le curatif autour de la purification et de l’évacuation comme mode salutaire et bénéfique. À cet effet, rappelons que dans le champ médical, toute forme d’agression ou encore d’altération du corps a une explication d’origine externe (Benoit, 2000 ; Pourette, 2002a). Ici, l’effraction ou encore la pénétration sont placées sous le sceau d’une profanation. Le mal en provenance de l’extérieur taraude l’individu. Pour illustrer ce modèle, repensons aux croyances magico-religieuses prépondérantes dans l’île ou encore à l’interprétation en terme religieux de la maladie (malédiction, punition divine). Même si la maladie est liée à quelques transgressions d’interdits, elle est vécue ici en terme de réception d’un mal.

Par voie de conséquence, la prévention et la postvention ou plus exactement, la conjuration s’organisent pour limiter toute pénétration corporelle, mais également pour faire sortir le mal, le cas échéant. La ligne de conduite est claire : il faut éviter toute intrusion et faire sortir tout élément étranger. De ce fait, un mécanisme d’évacuation-purification répond à une lecture qui place le danger et le mal à l’extérieur.

En écho à cette lecture de la maladie, notons que se maintenir en bonne santé ou recouvrir la santé, revient en Guadeloupe à purifier son corps, aussi bien dans sa dimension biologique que sociologique et spirituelle.

À cet égard, l’étude approfondie de l’anthropologue C. Benoît (2000) est plus qu’éloquente. En dépassant l’étude simple du corps biologique et en intégrant dans son cadre d’analyse la maison et le jardin, l’auteur met en relief une démarche préventive qui investit différents champs, mais qui suit néanmoins une même logique où le nettoyage fonctionne comme une protection.

Notons, en premier lieu, qu’en permanence menacé d’effraction et d’ouverture (Benoît, 2000), le corps est soumis à de nombreux actes préventifs pour fermer, boucher ou encore clôturer le corps.

Vilayleck (2002), en affirmant que la plus grande crainte repose sur l’entrée de quelque chose d’étranger dans le corps, pointe, à son tour, la multitude de portes d’entrées qui sont à surveiller. Les différents orifices sont alors à protéger d’une intrusion : bouche, vagin et pores. De ce fait, une pléthore de soins corporels est respectée. Pour exemple, la toilette intime après une relation sexuelle, surtout chez la femme s’apparente à une pratique poussée. La recherche de pureté, ou plus exactement ici de « décontamination » puisqu’il s’agit de purifier les organes pollués par le sperme de l’homme, entraîne de nombreux troubles vaginaux telle que la destruction de la flore vaginale (Cahiers de l’unirag, 1995). Observons que ce schéma de protection de soi se poursuit et se reproduit au-delà du simple corps physique. Toute attaque éventuelle est contrecarrée par un nettoyage ritualisé. C. Benoît (2000) évoquera, à cet effet, la nécessité de balayer soigneusement les alentours de la maison pour effacer toute trace de maléfice déposé la nuit. En effet, « l’espace de propreté aux alentours de la case participe d’un ensemble de protection destinées à préserver l’espace privé de tout acte de sorcellerie accompli par l’intermédiaire des esprits qui rôdent la nuit autour des cases, ou des objets maléfiques déposés aux abords de la case » (C. Benoît, 2000, p. 174) par quelqu’un de mal intentionné.

Afin de compléter ce dispositif de protection, soulignons que la prévention relève également de la fermeture au niveau du corps social. Les portes et les fenêtres sont fermées à la nuit tombée pour se protéger de l’action des esprits (Benoît, 2000) ou encore observons que des pas de portes sont protégés contre des attaques sorcellaires (Migerel, 1987a). Retenons plus globalement par ces remarques que les lieux d’habitation sont largement investis de protection (Migerel, 1987a).

Dans le but de clôturer le jardin privé, soulignons également le recours aux plantes protectrices. À cet égard, les cretons sont des plantes qui envahissent le paysage guadeloupéen et qui délimitent les habitations. Ils matérialisent les contours d’une propriété. Ces plantes multifonctionnelles éloignent le mal, les dangers ou encore plus précisément les esprits malfaisants (C. Benoît, 2000). Barrières repoussoirs, elles délimitent autant qu’elles bloquent toute tentative d’effraction.

En ce qui concerne le soin, notons que les recours aux plantes, aux feuillages et aux bains fonctionnent comme de véritables thérapeutiques. Pour illustrer l’aspect symbolique des bains, nous pouvons relever la pratique du « bain démarré » : bain qui se prend le 31 décembre à minuit ayant pour but de se purifier afin de commencer l’année le plus sainement possible. À titre indicatif, précisons que plusieurs de nos interviewés nous ont spécifié respecter la tradition de ce bain.

Retenons que ce soit en terme préventif ou en terme curatif, que le nettoyage et les purges apparaissent comme des régulateurs pour recouvrir la santé si quelques éléments ont réussi à s’infiltrer. En ce sens, les tisanes, les feuillages, les thés et les bains participent de la démarche de maintien en bonne santé ou de guérison : renforcer ou restaurer l’enveloppe corporelle aussi bien que le corps dans sa dimension sociologique.

Observons sans développer plus avant qu’ici, se joue tout un rapport au sacré. En effet, nous l’avons souligné la médecine traditionnelle guadeloupéenne s’organise autour d’une phytothérapie (thé, tisane) et de rituels de purification (bain, purge) à effet symbolique. Le thé, la tisane, le bain, les feuillages sont largement investis par le magique et possèdent en eux un pouvoir.

Au-delà des vertus supposées de la plante, son usage, dans le cadre d’un rituel bien spécifique la majore d’un pouvoir. La plante utilisée n’est plus une plante comme les autres, mais elle a acquis une valeur ajoutée, elle devient sacrée. Nous entendons ici le sacré à la lueur des analyses de Roger Caillois (1997).

Notons que la purification et l’évacuation se présentent comme des mécanismes salvateurs. Le corps doit toujours être en mouvement et doit veiller à évincer toute stagnation.

Ce que nous retenons donc essentiellement ici, c’est la nécessité de se débarrasser régulièrement d’éléments souillés. Le sentiment de menace plane ; le danger est perpétuellement présent et il faut chaque jour, chaque instant s’en protéger (C. Benoît, 2000). À titre d’aparté, nous pouvons souligner qu’un mode de protection de soi passe par le détour et le rejet. En effet, lors de rencontres avec des esprits, il est recommandé de ne pas les regarder et d’éviter leur contact (Migerel, 1987b).

À bien des égards, la société guadeloupéenne est profondément une société de la méfiance, ancrée dans le souci permanent de la protection. Un ensemble de mesures participe de cette attitude préventive : les prières, les bains, le nettoyage, les gad kô (garde corps) ou encore le sou napoléon apparaissent comme des barrières symboliques. (Benoît, 2000 ; Pourette, 2002a). Les menaces sont polymorphes : maladie, déséquilibre du corps, mal, malheur, sort envoyé, esprits, etc.

En ce qui concerne le Vih/sida, nous constatons qu’il y a une entière reproduction et une assimilation du schéma global interprétatif du danger et de la protection.

Avec l’infection du Vih, un corps étranger a pénétré le corps, quelque chose en plus est désormais dans le corps. Ce modèle appelle pour rétablir l’ordre, l’évacuation du corps étranger dangereux et nuisible. Par cela même, le Vih/sida pathologie additive et exogène se propose comme une première transgression à l’ordre.

Les personnes vivant avec le Vih/sida rompent avec le schéma corporel guadeloupéen de l’évacuation, garant de l’équilibre. Le corps est non seulement pénétré par une entité étrangère, mais remarquons également qu’il ne peut évacuer le pénétrant. Le corps est souillé et « indésouillable » ; l’évacuation est impossible.

Par cette lecture de la maladie, la population souligne l’interdit de stagnation. La souillure-pourriture qui reste et qu’aucun nettoyage ou encore purification ne peut enlever ou effacer s’affiche comme une réelle menace. Ce qui est encore souligné ici est la limite qu’incarne la pénétration sans extériorisation. Cette idée est bien sur validée, comme nous venons de le voir par la lecture sorcellaire de la maladie et plus particulièrement par les conversions religieuses. Il faut faire sortir la maladie.

Derrière la limite du corps négligé se profile donc l’interdit de la stagnation. Le corps de la personne vivant avec le Vih/sida affiche une souillure intérieure qui ne peut être évacuée et ce, alors que la société n’a de cesse de purifier et de faire sortir les souillures.

Pour terminer sur cette notion de purification, nous pouvons nous diriger à nouveau sur le Vih/sida - punition divine. En effet, pour une partie de la population, la plus âgée, le Vih/sida est issu de la volonté de Dieu, c’est une pathologie ayant pour objet de punir certains hommes et certaines femmes de leurs comportements anormaux. L’argumentation avancée est alors, à l’image des propos de Victoire, 92 ans, que c’est une maladie qui ne se guérit pas et donc « seul Dieu a le pouvoir d’envoyer une telle maladie ». Ce mécanisme renvoie alors à la purification des méchants.

Ce qui est alors intéressant d’ajouter, c’est qu’en Guadeloupe, les événements que l’on n’arrive pas à contrôler, tel les cyclones ou les tremblements de terres proviennent également de la main de Dieu. Remarquons que c’est Dieu qui envoie ces manifestations tragiques et non la figure du diable. Le petit fils de Victoire, Grégoire, stipulera quant à lui que cette intervention divine est en fait une manœuvre pour « détruire ce qui n’est pas bon, détruire le mal et... nettoyer le mauvais ». Les bons vont rester et les mauvais vont disparaître. Derrière ces manifestations se trame donc une idée de purification, un mécanisme de sélection naturelle, issue de la volonté de Dieu. Le sida, tel le cyclone, serait un moyen de faire disparaître les individus dérangeants.

Pour conclure sur ce premier aspect autour du corps et de la maladie, nous pouvons souligner le paradoxe a priori sous-jacent à la double perception : sida, maladie exogène et sida, maladie que les personnes vivant avec le Vih/sida sont allées chercher.

Extérieurement, la maladie, nous l’avons relevé, se manifeste pour les Guadeloupéens par de nombreux symptômes : maigreur, éruptions cutanées, taches (pour les principaux), qui se présentent comme de réels signes distinctifs. Ces symptômes se déclinent ainsi tels des stigmates de la non évacuation ou encore de l’altération du corps. L’anormalité du fonctionnement du corps se lit. Rappelons à cet effet, les propos que nous ont tenus les personnes vivant avec le Vih/sida : la maladie ne doit pas se voir. Une pléiade de stratégies est alors mise en place pour cacher, masquer et travestir l’infection.

Cette focalisation sur les signes physiques visibles de la maladie atteste d’une mécanisme prégnant en Guadeloupe : l’observation de l’autre. Explorons à présent cette dimension. Tout d’abord, Affergan affirme que « le regard dé-couvre, occupe, dé-voile, dé-cèle, parcourt, aménage et analogiquement, refait le même mouvement que le colonisateur : celui de la conquête (...). Le regard induit du phénotype, un comportement d’exclusion et de rejet. » (1983, p. 175)

L’anthropologue Barthélemy (2000) affine cette lecture du regard en évoquant le « regard scrutateur », ce regard qui investit l’autre et l’identifie. « Dans un tel système fondé sur la relation, ce n’est pas l’homme tel qu’en lui-même, l’individu en soi, avec son caractère propre ou sa personnalité, qui est déterminant. Ce qui fait exister, c’est sa relation à l’autre, sa fonction, son statut. » (Barthélemy, 2000, p. 126).

Cette idée d’identité [159] se construit, selon nous, autour de trois principaux signes indices lisibles à partir du corps. Le premier se centre sur le phénotype. En effet, comme la littérature n’a de cesse de le relever (Bonniol, 1992 ; Barthélemy, 2000 ; Niort, 2002) la couleur de la peau est un objet hautement investi et par là même fait œuvre de nombreuses descriptions. Si le nombre d’occurrence diffère selon les auteurs, conservons néanmoins l’idée d’une pluralité de termes : nègre, marron, rouge, bleu, chabin, métisse, blanc, béké, indien. Ce mode de fonctionnement souligne l’importance de ce regard qui s’attarde et qui s’infiltre dans les moindres expressions (couleur de la peau, type de cheveux, épatement du nez) et qui par là même traque les signes d’une descendance, d’une origine, aussi bien généalogique que géographique et sociale.

Le second signe indice réside dans la filiation : être « fils ou fille de ». Par cette référence, observons que l’inscription familiale supplante l’individu (Migerel, 1987b ; Barthélemy, 2000). La personne est identifiée et placée dans un réseau social et communautaire avant d’exister en tant qu’individu. À cet égard, la psychologue Migerel précise que :

l’Antillais est un membre du groupe et, à ce titre, n’existe qu’en référence à une mère, ou un père (c’est l’enfant de madame X, de monsieur Y) jusqu’à ce qu’il ait créé son foyer. La filiation le situe dans une bonne ou mauvaise renommée en le fixant dans un idéal de conformité. Il n’existe pas ou peu en tant qu’être séparé : relié, qu’il le veuille ou non au groupe. L’individualisation est estompée. Par conséquent, la vie extérieure est valorisée à l’extrême dans la permanence du souci des autres. Les affects individuels sont minorés par rapport à la place centrale accordée à l’intégration harmonieuse d’un membre dans le groupe et de sa possibilité à assumer le statut qui lui est attribué (Migerel, 1987b, p. 204).

Le troisième signe indice sur lequel nous allons, à présent, nous arrêter concerne toujours le corps, mais plus précisément cette fois-ci la domestication du corps. Si, en effet, les deux premiers indicateurs identitaires se figent sur des données et précèdent quelque part l’individu, force est de constater qu’au-delà de ces aspects, le corps est investi.

Précédemment, nous avions évoqué la répression du corps dans ces manifestations affectives (sentiments amoureux), poursuivons à présent, avec ce corps réprimé et travaillé dans de bien autres aspects.

D’emblée, notons que le rapport au corps en Guadeloupe participe d’une négociation duale. D’une part, il est possible d’observer un archétype de rejet de toute forme d’africanité et d’autre part un rapprochement aux standards occidentaux (Migerel, 1987b ; Niort, 2002). Au-delà de ce positionnement dialectique, nous pointons plus précisément notre attention sur le processus de domestication du corps. En effet, ce dernier n’a de cesse d’être investi et d’être objet d’attention. Dans cette perspective, relevons en premier lieu que les cheveux se montrent comme hautement investis. Migerel (1987b) évoque à cet effet, la volonté de gommer toute ressemblance avec l’Africain et de tendre à un rapprochement avec l’idéal type blanc. L’auteur précisera même que les critères de beauté pour une femme sont les cheveux lisses et la peau blanchie (Migerel, 1987b, Mulot, 2000). Ainsi, derrière les heures passées à se coiffer s’exprime une activité sociale et identitaire [160] .

Au-delà de la coiffure, force est de constater que l’habillement est également un domaine hautement investi. Le dimanche fait à cet égard office de fenêtre où les tenues élégantes se montrent et s’exposent [161] . Le souci de soi dans le paraître est alors à son paroxysme, notamment pour aller à l’église.

En ce qui concerne cet investissement du domaine vestimentaire, nous pouvons faire nôtres les analyses de Barthélemy (2000). L’auteur propose de saisir le vêtement comme un signifiant qui, à la fois permet de conforter son appartenance au groupe, mais également de se démarquer des « pauvres », de ceux qui n’ont pas les moyens de bien se vêtir et par là même de « dénier la qualité d’existants aux autres qui sont nus. [...] Pour exister, il faut être vêtu. [...]. Le ressort profond de ce type de comportement n’est pas le désir de briller aux dépens de l’autre mais l’angoisse d’apparaître en moins par rapport à lui au sein du jeu social dont, par définition, celui que l’on appelle le "congo [162] tout nu", le "malheureux" dont on se moque, se trouve exclu  » (Barthélemy, 2000, p. 126). Par cette dominante, l’auteur pointe le fait que le paraître est souvent considéré comme un besoin supplantant celui de se nourrir. Aussi, dans un pays tel Haïti, pays le plus pauvre des Amériques, l’auteur y décèle néanmoins cette préoccupation vestimentaire.

Pensons en Guadeloupe au proverbe créole, «  dèpi’w pengné ou bengné» : si tu es coiffé, tu es lavé. Etre habillé c’est être bien portant, ne pas être malade. Nous retrouvons ici le mécanisme, entre autres, illustré de manière plus générale, par Georg Simmel (1988, 1993), portant sur l’aspiration des individus à se démarquer de plus bas que soi et à se rapprocher vers le haut. Et ce d’autant plus, remarquons-le, que l’on se situe en Guadeloupe, dans une zone encore rurale par bien des aspects.

Retenons de ces propos que le corps guadeloupéen est à la fois un corps masqué par des signes occidentaux (Frantz Fanon, 1971) et un corps travaillé et domestiqué.

À partir de ce tableau, force est de constater que les personnes vivant avec le Vih/sida, telles qu’elles sont représentées dans les discours, rompent avec ce dressage du corps. Les symptômes physiques identifiés comme révélateurs d’une infection par le Vih : maigreur, éruptions cutanées, taches, perte des cheveux s’apparentent alors à de la négligence. L’absence de soins marque l’absence de respect de soi. Un lien est ainsi établi entre un corps négligé et un corps malade, ou encore un corps sale. En effet, la conception de la saleté, de la malpropreté, comme déjà souligné, flirtent avec la notion de maladie et de misère. Ces concepts empruntent les mêmes schèmes d’interprétation. Le sale et l’impur s’entrecroisent. Qui plus est, ce désordre corporel signe le retour du « naturel ». Le corps de la personne vivant avec le Vih/sida, dans les représentations, se dévoile en effet comme un corps naturel sans artifice. Un corps qui porte son anormalité, sa faiblesse et qui annonce la déchéance et la mort.

Soulignons que Beauchard et Delachet-Guillon, dans leur travail auprès des Haïtiens migrants (1997) avait déjà mis en relief le fait qu’un corps maigre contrevient à la norme traditionnelle d’être bien en chair.

Se dessine donc ici l’interdit de négligence corporelle interprétée comme liée au sauvage, à la nature, à la pauvreté et a fortiori, cela renvoie à l’origine et à l’Afrique. Tout comme remarquons-le, être bien en chair peut être entendu comme une référence africaine ; la maigreur étant une esthétique occidentale moderne.

Nous sommes également témoins, ici, d’une confusion entre les désordres du corps et le naturel ; entre des stigmates et l’incapacité de masquer et de taire ces signes. Observons que ces désordres qui se lisent sur le corps s’imposent comme fondateurs d’une identité, tout comme l’est la couleur.

À partir des éléments développés dans ce chapitre, retenons, non seulement que le corps d’une personne vivant avec le Vih/sida est dévoré de l’intérieur par un corps étranger qui ne s’évacue pas, mais également, qu’il est marqué extérieurement. Bien plus encore, nous allons voir à présent que c’est un corps qui nécessite le recours à l’institution suprême de la maladie : l’hôpital.

En effet, l’hôpital s’apparente à un haut lieu du danger, qui plus est, il s’apparente à un marqueur visible d’un désordre [163] . Se rendre à l’hôpital, c’est déjà donner une visibilité à une maladie.

Il est souvent relaté l’importance et le problème de la visibilité des services Vih/sida-maladie infectieuse à l’hôpital (stigmatisation), mais n’oublions pas que simplement le fait d’être vu (régulièrement) à l’hôpital, peu importe le service, est déjà source d’interrogation et d’indice de désordre.

Nous pensons ici aux propos tenus par un de nos interlocuteurs issu de la population non infectée. Ce jeune homme de 31 ans nous relatait les différents signes indices qui ont laissé sous-entendre une forte suspicion de sida chez une fille décédée de sa commune. Reprenons ces indices. « La femme se rendait régulièrement à l’hôpital, elle faisait des allers-retours, et elle n’allait pas mieux ». Quand les personnes demandaient des nouvelles, la famille restait très évasive, « un jour on disait que la fille faisait de la tension, un autre jour que c’était autre chose », de plus, « la famille cachait la fille, elle ne sortait plus ». La femme est décédée rapidement et sans que le famille dise comment. Par ces multiples signes, notre interlocuteur relève les indices d’un désordre. Désordre, qui plus est, que la famille cherche à cacher.

Cette attitude de dissimulation est plus que récurrente dans la société guadeloupéenne et ce, quelques soit le domaine : financier, santé, travail, affectif. Tous les désordres, les problèmes ou encore les échecs doivent rester secrets et sont réservés au domaine privé (Bougerol, 1997). L’ennemi en sorcellerie pourrait tirer avantage des malheurs, aussi rien ne doit transparaître.

À travers cette réalité, nous retrouvons, ici, cette idée de monstration et de société du paraître.

Nous relevons, donc, ici, une nouvelle transgression. La personne vivant avec le Vih/sida, en se rendant dans une institution sociale incarnant la maladie apporte dans le domaine public une visibilité d’un désordre.

En ce qui concerne la majoration des risques de contamination sanguin et extra sanguin ainsi que les mesures de protection prises en conséquence, relevons que dans la société guadeloupéenne, l’ensemble des marges et des liquides du corps (cheveux, ongles, sueur, salive, sang menstruel, sécrétions sexuelles) sont hautement surveillés et sont objets d’attention et de précaution.

Cette dimension est à lier avec la conception humorale du corps. Notons à cet égard, plus particulièrement, que le sang participe d’un « paradigme physiologique essentiel », dans l’ensemble des pays des Caraïbes (Pourette, 2002a). Il est « l’humeur principal autour de laquelle s’organisent les représentations du fonctionnement, de l’état de bonne santé et des maladies du corps » (C. Benoît, 2000, p. 54).

Observons que le sang est alors investi de pouvoir et de sacré. Pour exemple, en ce qui concerne la femme, le sang des menstrues est traditionnellement entouré de nombreux interdits. Pour ne citer qu’eux, pensons aux bains de mer ou de rivière (Migerel, 1987b), à l’interdiction de s’approcher de certaines préparations culinaires tel que le chodo [164] , (Migerel, 1987b ; C. Benoît, 2000), de se rapprocher de certaines productions horticoles ou encore de faire certaines activités (semis, récoltes) sous peine de voir les plantes dépérir (C. Benoît, 2000). La présence de sang impur pourrait engendrer « la mort par la destruction de ce qui est en maturation ou en croissance » (C. Benoît, 2000, p. 60).

Dans une même perspective, remarquons que les serviettes hygiéniques usagées ne sont pas toujours laissées dans les poubelles publiques. À ce sujet, notons qu’une jeune femme guadeloupéenne de 36 ans, ayant fait une partie de ses études en métropole, nous avait expliqué que c’est en effet très dangereux ; une personne mal attentionnée pourrait par le truchement du sang souillé provoquer une stérilité. Par le biais du sang des menstrues, il est possible d’agir sur les « entrailles de la femme ». À titre d’illustration, nous pouvons remarquer qu’en plus d’un an, nous n’avons jamais trouvé de serviettes hygiéniques ou de tampons dans les toilettes d’un de nos lieux de travail, alors que deux autres femmes guadeloupéennes d’une trentaine d’années travaillaient avec nous.

Pensons encore à l’usage du sang des menstrues dans des préparations magiques pour « amarer » (retenir) un homme (Migerel, 1987b). Spécifions que plusieurs hommes guadeloupéens ont abordé ce dernier aspect avec nous.

En ce qui concerne plus particulièrement le domaine de l’homme dans son rapport au sang, notons les liens établis entre la magie et le monde politique. À ce sujet, Degoul, depuis la Martinique, fait remarquer que lorsqu’un maire est réélu sans rien faire pour sa commune, on dira que « c’est le sang capté dans les veines de ses victimes qui lui procure l’assurance de ces réélections systématiques. Le liquide corporel volé et détourné lui transmettant la force qu’il contient » (Degoul, 2000, p. 190). Il faut entendre, ici, le sang volé comme celui qui provient de sacrifices, tels que des accidents de la route. Cette conception du sacré entourant le sang, nous le voyons donc, se retrouve dans le domaine de la magie.

Cette conception du sang est d’autant plus déterminante dans nos propos que celui-ci se renouvelle et s’évacue par la transpiration, l’urine, les menstrues et les sécrétions vaginales pour les femmes, le sperme pour les hommes (C. Benoît, 2000).

Bien plus que jouer un rôle primordial dans le maintien de l’état de santé, il participe de tous les liquides corporels et s’infiltre ainsi partout, porteur de sa pureté comme de son impureté. De ce fait, la salive, la sueur et les sécrétions sexuelles sont imprégnées de sang. Nécessairement, tous ces liquides corporels sont également à surveiller, car ils peuvent s’avérer très dangereux et sont chargé de sacré. Cette conception populaire sur la physiologie et le rôle du sang dans l’organisme a été également discutée par Taverne, depuis son terrain au Burkina Faso (1999). Ce dernier auteur nous précise ainsi que le sang apparaît comme le liquide corporel primordial à l’origine de toutes les autres humeurs corporelles (lait, salive, urine, liquide sexuel.) considérées comme étant des produits de transformation du sang, elles en garderaient ainsi certaines caractéristiques, tel le pouvoir contaminant. C’est par cette lecture du corps, que les contacts physiques directs ou indirects avec des personnes vivant avec le Vih/sida peuvent s’avérer très dangereux.

À partir de cette approche, nous pouvons également relever le fait que les différentes marges du corps peuvent être de très bons supports pour la pratique magique.

Les éléments d’impuretés secrétés par le corps sont porteurs de danger. Qui plus est, notons que la sueur et le sang apparaissent comme les deux supports incontournables les plus utilisés dans les pratiques magiques. À cet égard, Mulot souligne l’utilisation maléfique possible des vêtements portés (2000). Un homme guadeloupéen de 32 ans, nous avait spécifié à ce sujet que la sueur se présente comme une réelle « carte d’identité », car elle vient de l’intérieur et renvoie ainsi à « l’essence même de la personne ». C’est en ce sens que la sueur se présente comme un excellent support pour le Gadédzafé. Les autres marges du corps, tels que les cheveux ou encore les ongles fonctionnent également comme largement animés de cette thématique.

Les marges du corps se font dangereuses, porteuses de vie et de mort. Ici, se mêlent la pollution, le danger, le pouvoir et le sacré. Pour de nouvelles illustrations, remarquons que chez les femmes, ces liquides corporels peuvent être mélangés à de la nourriture, et servir à avoir un ascendant sur les hommes (Cahiers de l’Unirag, 1995). Ces liquides sont donc associés à un pouvoir certain.

Notons également, que la contamination par la sueur demande de l’eau comme véhicule. En effet, un homme de 38 ans nous a expliqué que deux vêtements « secs » mis l’un sur l’autre ne comportent pas de danger. Par contre, si on met ces deux vêtements dans l’eau, l’impureté émanant d’un vêtement peut venir s’infiltrer et pénétrer le second vêtement. Un système de transfert ou alors de vase concomitant se met alors en place. Ce concept de l’eau, porteur des impuretés se retrouvent également à travers la conception de la toilette du mort par exemple (Bougerol, 1997 ; C. Benoît, 2000 ; Pourette, 2002a). L’eau qui a servi au nettoyage est surveillée car potentiellement utilisable en sorcellerie. L’efficacité d’une telle eau est présentée comme redoutable.

Relevons que si l’eau est un élément purificateur important, il apparaît également dans la culture guadeloupéenne comme un vecteur de souillure considérable.

À partir des ces remarques, nous pouvons donc nous apercevoir que les différentes marges corporelles de la personne vivant avec le Vih/sida peuvent être appréhendées comme polluées et donc dangereuses. Nous constatons donc que le sang, mais bien plus encore, les autres liquides corporels, peuvent être chargés d’une dangerosité. Cette lecture nous aide à comprendre l’importance d’une crainte par voie sanguine et surtout extra sanguine.

Comme le souligne Robert Muchembled dans son ouvrage sur l’évolution historique de la figure du diable, « la notion d’infection contagieuse procède d’une lecture magique du monde : une souillure dangereuse pour la santé est censée se transmettre par les malades eux-mêmes, par des objets, par des forces invisibles, par l’air... Elle fonde le principe du "tabou" et se combat par des interdits rituels. » (Muchembled, 2000, p. 101)

Cette lecture participe activement des rituels de purification ou de séparation à efficacité symbolique que nous avons pu relever. Ainsi, que ces rituels s’organisent autour des verres, des couverts, des vêtements ou encore des contacts physiques, il y a danger de transmission du Vih.

Nous voyons donc poindre ici des limites à la fois identitaires et corporelles. L’infection à Vih souligne les frontières qui déterminent le corps sain, mais également les canaux qu’emprunte la maladie pour se répandre.

Comme le précise Pourette à partir de son étude auprès des migrants Guadeloupéens, « le fait d’ingérer une humeur corporelle secrétée par autrui revient à ingérer une partie de son essence » (2002a, p. 288). Il y a donc danger lors de mélange de substances salivaires. L’auteur prolonge même cette conception en affirmant que la société pose un interdit sur le fait de boire dans un même verre. Quant à nous, nous relativisons ces propos à l’aune de la répétition et de l’importance que prenait justement pour les personnes vivant avec le Vih/sida, le fait que spécifiquement l’entourage refusait ou faisait attention avec les verres, les couverts, etc.

Comme le suggérait C. Benoît (2000) et comme le souligne Pourette (2002a) la propreté et la maladie sont antinomiques. Nous confortons ainsi l’existence d’un lien établi d’un côté, entre la pureté, la propreté, le sain, la normalité, la bénédiction divine et d’un autre côté, le lien qui unit l’impureté, le sale, le malsain et l’anormal (Pourette, 2002a).

Dans le même ordre d’idées, nous prenons la pleine mesure du recours à l’eau de javel et autres rites de purification symbolique comme participant à la destruction du gène infectieux au-delà de sa dimension bio-médicale.

À partir de ce chapitre consacré au corps et plus particulièrement aux représentations de la pathologie du Vih/sida, il est possible d’identifier certaines limites. Le corps défaillant se décline comme un corps envahi et intoxiqué. Dominique Friard rappellera à ce sujet, depuis son terrain africain, que la maladie peut être entendue comme une « colonisation du corps ou de l’esprit par une volonté maligne » (Friard, en ligne). Expression forte et porteuse de sens. Cette représentation rompt avec le schéma guadeloupéen qui fait de l’évacuation par une tisane ou encore une purge, un garant de l’équilibre. Le Vih se propose alors comme une infection qui a pénétré, une souillure qui stagne, une pollution qui ne sortira pas.

Derrière les représentations de la maladie sida, nous pouvons apercevoir les logiques des mécanismes de colonisation /expulsion. La maladie envahit l’intérieur, le corps autant biologique que social.

Soulignons une autre limite mise en relief ; le corps infecté défie les normes de respectabilité et de respect de soi. Enfin, le corps se rendant à l’hôpital est un corps qui signe une défaillance.

Poursuivons notre analyse, à présent avec les représentations des personnes vivant avec le Vih/sida.

Nous nous attachons à présent, aux figures idéales-typiques porteuses du Vih/sida en Guadeloupe. Bien plus encore, par ces figures, nous identifions les normes sexuelles pointées dans les discours et nous soulignons les crimes stéréotypés qui définissent les personnes vivant avec le Vih/sida.

Nous avons repéré à travers les discours de la population deux figures masculines emblématiques du sida. En tout premier lieu, nous avons identifié l’homosexuel. Notons, d’ailleurs, à ce propos, que cette association est souvent évoquée par les hommes eux-mêmes. À côté de ce premier personnage, nous avons relevé le vagabond sexuel. Ici, ce sont majoritairement les femmes qui suggèrent ce lien.

Du côté féminin, nous avons pu mettre en relief deux principales figures ; la femme infidèle et la prostituée, catégories évoquées aussi bien par les hommes que par les femmes. Nous observons ici une unanimité.

Nous allons, donc, revenir sur ces quatre figures. Traitons d’abord de l’archétype de l’homosexuel.

Si, dès la découverte du Vih/sida et pendant longtemps, cette pathologie fut liée à l’homosexualité [166] , force est de constater que cette association est encore d’actualité dans les Antilles.

Retenons bien qu’en Guadeloupe, l’homosexualité est largement méprisée et taboue. Dans ce contexte, l’homosexuel est source d’opprobre social [167] (André, 1987 ; Mulot, 2000 ; Pourette, 2002a, 2002b). Ajoutons que dans la majorité des pays des Caraïbes, l’homosexualité est un crime puni par la loi.

La figure de l’homosexuel, entendue dans la quasi majorité des cas, comme étant masculine, défie par de nombreux aspects l’ordre religieux, moral et social guadeloupéen. C’est alors une sexualité jugée avant tout comme déviante par la population.

Tout d’abord, le premier lien énoncé verbalement par la population, essentiellement masculine sur cet aspect, rappelons-le, concerne la transgression religieuse sous-jacente aux relations homosexuelles. En effet, les discours reviennent souvent sur le fait que selon Dieu, « un couple, c’est un homme et une femme, et non deux barbes ». Les hommes soulignent ainsi la norme hétérosexuelle.

L’homme, ici, est celui qui déroge à ce que la religion attend de lui. Il adopte ainsi un comportement sexuel contre la nature décidée et voulue par Dieu. Relevons à ce sujet le lien qui unit la nature, le normal et le sain ; a contrario, la contre-nature et le malsain (Pourette, 2002a). En effet, par cette idée de la contre nature [168] , Pourette précise que celle-ci : « renvoie à tout ce qui est contraire à l’ordre établi par la nature et par Dieu, et à ce qui relève du désordre, de l’incomplétude et de la souillure » (Pourette, 2002a, p. 294).

Derrière une pratique sexuelle se dessine donc une forme d’anormalité. Cette déviance peut alors prendre la forme du monstrueux. C’est alors l’aspect bestial de la sexualité, tout comme le plaisir de chair qui sont sous-entendus.

Bien plus encore, l’idée de contre nature est, autrement, référée dans le cadre même d’une relation sexuelle. À cet égard, la sodomie où l’homme passif est réceptif incarne la posture extrême la plus répudiée (Mulot, 2000). L’homme est fait pour extérioriser, évacuer et la femme pour recevoir. Aussi, dans ce contexte, l’homme homosexuel rompt avec son identité masculine et se rapproche de la figure féminine.

L’homosexuel est donc celui qui, tout à la fois, se démarque de l’image du couple normé hétérosexuel chrétien et celui qui se confond avec la sexualité plaisir. Par conséquent, il renvoie au malsain, à la contre nature, à la bestialité, à la non domestication du corps et à la confusion du masculin-féminin. Le désir sexuel pour le même sexe que soi et la notion de vice se côtoient ici. Cette lecture judéo-chrétienne est d’autant plus forte et significative que les Guadeloupéens, nous l’avons largement précisé, sont encore fortement imprégnés et dirigés par la religion.

Cependant, derrière ces lectures religieuses, il est néanmoins aisé de repérer une instrumentalisation du discours dans le but de répéter et ainsi asseoir un ordre traditionnel masculin et féminin. Ainsi, si la population guadeloupéenne évoque la condamnation de l’homosexualité en terme religieux, nous pouvons voir derrière ce truchement, une condamnation éminemment sociale et culturelle. Si le but des religions est de maintenir un ordre social, nous allons, à présent, aborder cet aspect de face et dégagé de ses apparats. Par conséquent, nous entendons qu’au-delà d’une identité sexuelle déviant les lois divines, le comportement homosexuel semble ne faire qu’outrager et déranger l’ordre social établi.

En effet, la Guadeloupe est encore profondément marquée par la division sexuelle de rôles et des tâches. L’homme assoit sa reconnaissance sociale par la virilité. À cet effet, plusieurs indicateurs peuvent être utilisés. Pour exemple, pour André (1987) et Dorival (1996), l’homme guadeloupéen a deux manières d’attester sa virilité : les femmes et les enfants, soit des objets comptables. Poussé à son paroxysme, pour ces auteurs, le modèle-type à suivre est l’homme qui a plusieurs enfants de plusieurs femmes [169] .

Ici, le domaine de la virilité s’associe donc, au-delà de la preuve de la paternité, à la capacité financière. Celui qui a plusieurs femmes à entretenir, voire plusieurs enfants à nourrir, est avant tout, celui qui a les moyens de maintenir une telle organisation familiale. L’homme viril est ainsi entendu comme celui qui s’inscrit tout à la fois dans une reproduction biologique, une reproduction familiale et une reproduction sociale [170] .

L’homosexuel, apparaît donc par contraste, comme celui qui n’a pas de femme, et a fortiori de maîtresses, celui qui ne sort pas assez, celui qui n’investit pas l’espace du dehors, celui qui ne fait pas preuve d’une virilité affichée, montrée voir démontrée, celui qui, pour le dire de manière plus globale, remet en question l’éducation sexuée qu’il a reçu.

De ces différents aspects liés à la vision de l’homosexualité [171] , nous pouvons constater que les signes homosexuels dépassent une pratique sexuelle (pointée par le discours religieux) et s’inscrit dans un ordre social.

L’homosexuel n’apparaît pas tant comme celui qui a une sexualité transgressive que comme celui qui défie les normes sociales ou encore questionne le rapport traditionnel homme-femme. « L’homosexuel choque parce qu’il est quelqu’un qui n’affirme pas une préférence sexuelle pour les femmes, critère prépondérant dans la détermination sociale de l’identité virile » (Mulot, 2000, p. 312).

Aussi derrière la stigmatisation de cette pratique sexuelle, se joue avant tout le maintien d’un modèle encore profondément traditionnel dans sa division des rôles sexuels. La partition de la société selon les sexes participe activement de cette lecture déviante de l’homosexuel. En ce sens, l’homosexuel est perçu comme celui qui allie le masculin et le féminin.

Nous sommes donc en présence d’une déviance sociale, masquée derrière une déviance sexuelle, et appuyée par un discours religieux. L’homosexuel transgresse ainsi tout à la fois des limites sociales, morales et religieuses. Par conséquent, nous pouvons poursuivre cette remarque en nous demandant si l’homosexuel, en Guadeloupe, se définit comme celui qui a des relations avec un autre homme ou plutôt comme celui qui n’a pas de relation avec une femme ou encore à qui on ne reconnaît pas les capacités de séduire une femme. En effet, la figure de l’homosexuel tend à se figer dans celui qui défie l’ordre social, en n’entretenant pas de femme(s), rôle éminemment masculin, en ne s’affichant pas dans l’espace public avec une femme, en ne participant pas à la reproduction, biologique et a fortiori sociale. L’homosexuel, dans les représentations, c’est l’être improductif dans toutes ses manifestations. Il dévie de ce qu’on attend de lui, de ce que ces parents attendent de lui et de ce que la société attend de lui.

La population nous dit ainsi que la sexualité est délimitée et ne se fait que dans un cadre bien précis : entre un homme et une femme. Elle nous dit également que l’homosexuel est celui qui déroge à une sexualité établie ; c’est celui qui adopte des comportements sociaux hors normes, allant à l’encontre du modèle traditionnel valorisant la virilité et qui s’adonne à une sexualité plaisir uniquement ; celui qui, en un mot selon la population guadeloupéenne se prélasse dans le vice. Il contredit la loi naturelle et religieuse.

Le second archétype rattaché au Vih/sida [172] renvoie au vagabond sexuel. Cette figure populaire est intéressante, notons-le d’emblée, car elle se distingue du multipartenaire.

Spécifions que cette référence au multipartenariat est utilisé communément dans la prévention. Nous voyons ainsi, s’immiscer une différence de vocabulaire entre des professionnels de la santé et la population ; ce qui n’est probablement pas sans préjudice. Nous y reviendrons nécessairement dans nos conclusions.

Le vagabond sexuel, d’après la population guadeloupéenne interrogée, est l’homme qui ne fait que rechercher son propre plaisir, celui qui multiplie les relations sexuelles d’un soir. Par cette « errance » d’une femme à l’autre, sans investissement, que ce dernier soit d’ordre affectif, financier, ou encore paternel, le vagabond sexuel se démarque du rôle masculin. La responsabilité de l’homme est, ici, mise en défaut. C’est donc une accusation grave qui renvoie à l’éducation reçue, aux manières de se comporter et d’être envers la femme.

Dans le but de mieux cerner cette distinction vagabond / multipartenaire, nous pouvons nous référer aux analyses de Taverne. En effet, cet anthropologue, depuis son terrain Burkinabé évoque cette disparité.

Reprenons avec lui cette particularité, a priori, centrée sur des comportements sexuels. Nous spécifions bien, a priori, puisque cette séparation vagabond / multipartenaire semble nécessairement organiser le concept de fidélité. Reportons-nous aux propos de Taverne.

Pour les Mossi, la signification accordée au terme fidélité recouvre un domaine beaucoup plus large que celui de la sexualité; elle s'applique à l'ensemble du comportement social. Aussi, dire d'une personne qu'elle n'est pas fidèle, c'est mettre en cause son comportement social bien au-delà de ses attitudes sexuelles. C'est une accusation grave, elle désigne un comportement honni, un individu qui n'est pas digne d'être respecté. Dans ces conditions, que les jeunes hommes multipartenaires ne puissent se penser non-fidèles ne peut surprendre. Cette impossibilité à appliquer à leur propre comportement un terme qu'ils jugent péjoratif leur permet de produire un discours bien construit sur l'infidélité. « L'infidélité, c'est le vagabondage sexuel », ces deux termes sont étroitement associés et unanimement condamnés. Voulant prouver qu'ils ne sont pas moins informés que les citadins, ils affirment sans hésitation que « c'est le vagabondage sexuel qui amène le sida » ; cette conduite est toujours évoquée avec dégoût, souvent sous la forme d'une accusation envers une personne jugée immorale. Mais jamais un seul de mes interlocuteurs ne s'est reconnu « vagabond sexuel » alors qu'ils sont tous engagés dans un multipartenariat actif, cette expression concerne toujours un Autre. (Taverne, 1996, p. 534)

C’est bien cette distinction que nous retrouvons en Guadeloupe. Le multipartenaire n’est pas un vagabond. Le multipartenaire est celui qui s’inscrit dans des relations stables, reconnues par tous, et qui assume une part financière des ménages, voire des enfants. Si un homme peut avancer avoir une femme et une ou plusieurs maîtresses, cela dénote toujours d’un investissement, le plus souvent affectif et financier. C’est celui qui assume et qui est en capacité d’assumer financièrement plusieurs femmes, voire plusieurs enfants.

À l’inverse, le vagabond est celui qui n’a pas de devoir ou encore de responsabilité envers les femmes. Il multiplie les relations sans engagement. S’il a des enfants, il ne les assume pas et de toute manière, il ne s’inscrit pas dans la fondation d’une famille ; il ne construit rien, sauf son plaisir. Ces distinctions dépassent donc le seul cadre sexuel.

Accuser une personne d’être un vagabond sexuel revient donc à l’accuser au-delà de ces comportements sexuels. C’est une condamnation à la fois morale et sociale.

Sans évoquer explicitement la figure du vagabond, Pourette souligne néanmoins dans sa recherche en Ile de France, cette situation où l’homme Guadeloupéen « subira blâmes et désaveux s’il ne prend aucun soin de ses enfants et s’il délaisse ses compagnes sans subvenir aux besoins de leur progéniture, fut-ce d’une manière minime. » (Pourette, 2002a, p. 191).

Nous percevons donc que le vagabond, associé au Vih/sida, est celui qui défie l’ordre social. Nous sommes donc en présence, ici, d’une autre forme d’excès. Ici, c’est la multiplication des relations purement sexuelles qui est pointée et mise en défaut.

Aussi, si la sexualité masculine apparaît, dans un premier temps, très lâche et permissive, nous repérons, néanmoins, dans un second temps, des limites. L’homme se doit d’évoluer dans un cadre donné, aussi libéral soit-il, et il est par là même confronté à des interdits.

En effet, en distinguant le vagabond du multipartenaire et en établissant la figure du vagabond comme dangereuse, la population ne fait que valider et répéter la tolérance, voir la normalité, de relations extra conjugales si celles-ci s’inscrivent dans un cadre de réciprocité, de responsabilité et d’entretien. En dehors de ces limites, la sexualité masculine se présente comme déviante et est donc par là même stigmatisée.

Qui plus est, cette différence peut nous faire penser à la distinction entre une transgression domestiquée (multipartenaire) et une transgression sauvage (vagabond). En effet, selon D. Jeffrey, la transgression domestiquée « est régulée par un ensemble de procédures rituelles et symboliques permettant de lui donner sens et de déterminer les fonctions qu’elle implique », tandis que la transgression sauvage « entraîne un excès débordant dont on arrive mal à saisir les orientations et à rendre signifiant » (Jeffrey, 1997). Si la religion catholique impose la fidélité stricte, la société tolérerait néanmoins que les hommes aient des relations extra-conjugales à condition que l’homme intervienne de manière économique dans la relation.

L’homme vagabond renverrait, quant à lui, à une transgression sauvage, dans le sens, où nécessairement il contrevient à l’ordre religieux mais surtout, il évolue en n’ayant aucun investissement d’aucune sorte (affectif, financier). Ne recherchant que son propre plaisir, il défie l’ordre social.

Aussi, nous pouvons constater que la religion judéo-chrétienne est à la fois dominante, contournée et adaptée en Guadeloupe. Si la norme renvoie au couple monogame hétérosexuel, force est de constater que les pratiques ou du moins les discours, valorisent l'homme qui a plusieurs femmes et surtout l’homme qui assume ses responsabilités familiales, conjugales et financières.

À ce stade de la réflexion, nous pouvons penser également aux comportements opposés. En effet, il est possible de définir la figure du vagabond pas son antithèse, l’homme fidèle, celui qui s’inscrit dans une relation conjugale unique. Là, aussi, une limite semble se glisser. L’homme Antillais fidèle, dans les discours, apparaît comme un impossible, voir un impensable.

Notre question, ici, n’est pas de déterminer la part de réalité, de mythes, de fantasmes, peu importe pour notre propos, nous prenons pour acquis ce discours ambiant qui fait de l’homme Guadeloupéen, un amoureux de la femme [173] .

Ainsi la fidélité de l’homme peut se présenter sous la forme d’un interdit. Des explications magico-religieuses pourront alors être sollicitées pour expliquer un tel comportement défiant la masculinité, telle qu’elle doit se vivre. La femme a « amarré » l’homme par quelques sortilèges. Aux dires de certains de nos interlocuteurs, le savoir dominicais [174] , à cet égard, semble performant dans le domaine amoureux.

Pensons à ces propos tenus par deux jeunes antillais de 31 et 33 ans, qui relevaient l’anormalité de l’homme qui reste avec une seule femme. Et ceci d’autant plus, qu’ils pensaient à un ami commun, qui, du jour au lendemain, a abandonné ses fréquentations masculines, s’occupe de sa maison, fait le ménage, fait les courses, s’occupe des enfants, et sa femme ne travaille pas. Cette situation apparaît incompréhensible à nos interlocuteurs qui font entrer nécessairement l’usage de sorcellerie. À cet égard, différentes techniques peuvent être utilisées. Dans la nourriture (habituellement les haricots rouges), la femme peut insérer quelques préparations magiques, ou encore la femme se sert de l’eau de lavage de ses sous-vêtements et en fait boire une petite quantité à l’homme. Nous pourrions continuer ses exemples, mais il n’est pas le lieu de poursuivre ces aspects magiques, retenons uniquement que le comportement fidèle de l’homme éveille des soupçons et qu’un modèle explicatif se réfère à la sorcellerie pour donner du sens à une telle « anormalité » sociale.

Revenons à présent à l’expression plus que récurrente et qui pourrait faire figure d’hymne guadeloupéen : l’Antillais aime les femmes. Dans une culture, où l’affectif et les sentiments sont de l’ordre du privé (Migerel, 1987b ; Mulot, 2000 ; Pourette, 2002a), nous pouvons nous interroger, dans un premier temps, sur cette revendication d’un sentiment. Nous pouvons, en effet, questionner cette association de l’amour et du caractère volage qu’il sous-entend chez l’homme. Parce qu’il aime les femmes, l’homme lui est « infidèle ». La régulation du sexuel est établie. Une nouvelle fois, cet état des lieux confirme la déclinaison locale du concept de fidélité, comme nous le suggérions précédemment avec Taverne.

Dans un second temps, remarquons que si l’homme aime les femmes, ces dernières, quant à elles, sont souvent décrites et dites matérialistes. Serait-ce l’équilibre trouvé, dans un système de don et de contre don ? La femme donne son corps et l’homme l’entretien ; nous pensons ici, alors, à la perspective mise en relief par Barhtélémy (2000).

L’équilibre met en relief le sentiment amoureux chez l’homme et non chez la femme, victime de l’infidélité. Interrogeons-nous dès à présent. Cette lecture ne fait-elle pas répéter l’attitude purement matérialiste de la femme, dénuée de sentiments affectifs ? La femme n’est, en effet, jamais présentée amoureuse mais toujours en quête d’entretien financier : « elle multiplie les hommes pour que ses factures soient payées », « elle refuse que le père reconnaisse l’enfant pour toucher les allocations ». Notons que ce type de discours est omniprésent. Nous y reviendrons.

En dernière instance et pour conclure sur nos deux premières figures, précisons que les deux comportements : vagabondage et multipartenariat semble correspondre à des âges différents. Notons toutefois que l’on peut retrouver ces comportements indistinctement. Cependant, le vagabondage semble plus lié aux comportements des jeunes hommes. Rappelons à cet effet, les réponses des hommes concernant le risque d’une contamination en fonction de l’âge. Ces derniers avaient majoritairement répondu qu’un homme a plus de risque d’être infecté par le Vih, dès le début de la vie sexuelle et durant la période de célibat avant la mise en couple officiel (tranche d’âges des 16 à 25-28 ans). Le multipartenariat, quant à lui, sous-entend nécessairement une femme officielle, autour de laquelle gravitent une ou plusieurs autres femmes. Cette femme officielle est souvent présente à partir d’un certain âge (25-30 ans) quand l’homme souhaite fonder une famille et qu’il est en mesure d’assumer financièrement le foyer.

Retenons pour l’heure, ce cadre qui délimite la sexualité masculine, tout en la permettant.

Enfin, notons que les deux figures masculines emblématiques du Vih/sida ne s’inscrivent pas dans la survie du groupe, n’assume pas de foyer, c’est-à-dire n’entretiennent ni femme ni enfants. Si l’homme est souvent accusé par les femmes ou les mères d’être irresponsable, l’homosexuel ou le vagabond incarne au plus haut point cette notion d’irresponsabilité et de non investissement (aussi bien affectif, économique que familial). L’un comme l’autre symbolisent l’être improductif.

Nous sommes donc, ici, en présence de deux figures extrêmes dénoncées : la première, fait oeuvre de bestialité, pêche du côté féminin et ne s’affiche pas en public avec des femmes, l’autre en multipliant en « excès » les relations sexuelles se détachent également de ce que le société entend par la virilité-responsabilité.

Derrière les représentations du Vih/sida et des personnes vivant avec le Vih/sida se dessinent un ordre moral et social à conserver. Afin de poursuivre la délimitation de ces derniers, tournons-nous, à présent vers les femmes.

À ce sujet, notons que pour certains hommes, que l’on parle de la prostituée ou de la femme multipartenaire, la différence n’est essentiellement qu’une différence spatiale. Les « activités » sont les mêmes. La première est dans la rue tandis que la seconde reçoit chez elle, ou, le cas échéant va chez l’homme.

En ce qui concerne la prostituée, notons d’emblée qu’à notre connaissance, il n’existe pas de travaux sur cette population spécifique en Guadeloupe. Aucune enquête que ce soit d’ordre sociologique, sanitaire ou encore anthropologique n’a été menée.

Notons également qu’à l’heure de la rédaction de cette thèse, les professionnels du sexe ne sont toujours pas une population ciblée pour améliorer la prévention du Vih/sida. En dernière instance, rappelons qu’un a priori tend à affirmer que la majorité des femmes qui se prostituent en Guadeloupe sont d’origine Dominicaine.

Nous l’avons déjà souligné et étant donné que la population parle de manière beaucoup plus marquante de la femme infidèle, renvoyant à la femme multipartenaire, c’est essentiellement cette figure que nous soulignons.

Néanmoins spécifions qu’en ce qui concerne la femme, professionnelle du sexe, c’est un univers de débauche et de perdition qui est souligné. Les lieux de prostitution sont éminemment des lieux à ne pas fréquenter par toute personne qui se respecte et la femme incarne, dans ce contexte une personne de mauvaise vie.

La femme définie comme multipartenaire est généralement désignée par la population, par l’expression plus commune de « femme infidèle ». Le comportement « multipartenarial » se confond donc, ici, avec le concept de fidélité. Cette acception se démarque, par conséquent, de celle octroyée à l’homme.

La femme, qu’elle ait un ou plusieurs amants de manière ponctuelle, occasionnelle ou encore régulière, est toujours considérée comme une femme adultère. Se dessine donc, ici, une première limite concernant la femme ; cette dernière doit nécessairement évoluer dans une relation conjugale unique, officielle et ainsi reconnue de tous.

Nous inscrivons notre analyse de la femme multipartenaire toujours à l’aune de notre lecture de la sexualité en Guadeloupe. Soit une codification du sexuel fortement empreint du discours religieux catholique (interdit du péché de chair, interdit de contraception et plus particulièrement interdit d’Interruption Volontaire de Grossesse [175] ), d’une codification des normes sexuelles servant la maternité (condamnation de toute sexualité à l’adolescence, d’une sexualité sans relation officielle reconnue, dénigrement du plaisir féminin détaché de la période reproductive, rejet de relation sexuelle passé un certain âge), d’une lecture et d’une condamnation morale de la stérilité (confusion du biologique et de la moralité : une femme qui ne peut avoir d’enfant, dans le mariage, sera suspectée d’avoir déjà pratiqué plusieurs IVG, et chaque IVG se lit comme un signifiant de relations illicites et proscrites) et d’un rapport des genres différent à la sexualité.

En Guadeloupe, la femme multipartenaire et donc entendue comme la femme infidèle non seulement à l’homme, mais également infidèle à l’ordre naturel, à l’ordre religieux, à l’ordre spatial, à l’ordre moral et à l’ordre social. Nous surlignons, à présent, ces principales limites qui déterminent la sexualité féminine et a fortiori la figure de la femme infidèle.

D’emblée, nous retiendrons que c’est une femme qui défie l’ordre religieux et social. En effet, l’infidélité, et qui plus est, l’infidélité féminine, est largement stigmatisée et source d’opprobre sociale.

La Guadeloupe demeure en ce sens encore traditionnelle et machiste dans son organisation et dans son fonctionnement.

Pourette confirme ce trait chez les migrants Antillais en métropole en notant que l’infidélité chez la femme peut être entendue comme un acte hautement déshonorant et ce non seulement pour le compagnon, mais également pour le groupe familial dans son entier (Pourette, 2002a). Aussi, d’une transgression d’une loi divine, l’infidélité se décline en terme social en incarnant une menace pour la survie de la communauté.

Dans un second temps, relevons que la femme infidèle se présente avant tout, comme celle dissociant le couple sexualité - reproduction. En effet, la femme mutipartenaire est présentée comme celle qui maîtrise sa fécondité. Que ce soit par un mode de contraception régulier (pilule, stérilet), ou que ce soit par le recours à une IVG, la femme contredit les lois naturelles. Qu’elle créée un nouveau cycle menstruel artificiel ou qu’elle interrompt une grossesse, elle exerce une maîtrise sur son corps. Rappelons que l’IVG apparaît, dans les représentations, comme un recours pour effacer une grossesse « inconvenue »,  marqueur visible d’une relation interdite (relation pré maritale ou extra conjugale).

De ce fait, dans l’imaginaire, la femme multipartenaire est entendue comme la femme qui n’a pas d’enfant. Par ces caractéristiques, elle rompt avec la fonction procréatrice qui normalement la détermine socialement. Comme le rappelle Pourette, la sexualité féminine « doit obligatoirement être mise au service de celle de l’homme et de la reproduction de la société. » (Pourette, 2002a, p. 189).

Si, comme nous venons de l’exposer, la femme multipartenaire est celle qui dissocie la sexualité de la reproduction, force est de constater, dans un troisième temps, qu’elle associe, par ailleurs, la sexualité et le plaisir. Par conséquent, la femme infidèle incarne une nouvelle menace. En effet, si traditionnellement, l’éducation sexuée décline le concept de plaisir au masculin, la femme n’est pas tenue d’en avoir, ou du moins, n’est pas tenue d’avoir un discours ouvert sur ce thème.

Si certains auteurs (André, 1987 ; Mulot, 2000 ; Pourette, 2002a) n’ont de cesse de mettre en relief l’étouffement du plaisir féminin par le poids de l’éducation sexuée, nous nous inscrivons, quant à nous, dans la lecture de l’anthropologue, Barthélemy (2000). Cet auteur questionne, en effet, depuis Haïti, le fait que :

les femmes n’éprouvent pas de plaisir et ne désirent pas le sexe, en tant que tel. Notons que ce sont les femmes elles-mêmes qui établissent et maintiennent cette image de leur sexualité. Elle vont même jusqu’à tenter de bloquer ou de cacher à leurs partenaires leurs orgasmes afin de conforter physiologiquement l’idée que le sexe ne représente pour elle aucun intérêt en soi. Lorsqu’elles sont entre elles, cependant, cela ne les empêchera nullement de reconnaître éloquemment leurs propres désirs et de décrire leurs expériences du plaisir en termes brillants. C’est donc uniquement vis-à-vis de leurs partenaires masculins qu’elles refusent de partager la perception intime qu’elles ont de leur propre sexualité. Selon elles, faire "ça" pour le seul plaisir serait un gaspillage [...] et un acte frivole. » (Barthélemy, 2000, p. 310)

En ce qui concerne notre terrain et nos observations, nous relevons que ce même type de discours est également tenu par les femmes devant des professionnels de santé (infirmières du planning familial et gynécologues). Les femmes dans la quarantaine ont tendance alors à assimiler la sexualité à des « cochonneries » (Migerel, 1987b ; Bombereau, 2003a).

Qui plus est, en validant le fait que « les hommes sont donc supposés être les seuls à éprouver un fort et constant désir pour le sexe [et l’] on peut dire finalement qu’ils sont les seuls à éprouver le besoin de sexe » (Barthélemy, 2000, p. 310), l’auteur poursuit la définition du concept d’«excision symbolique » chez la femme créole. En effet, selon les analyses de Barthélemy, cette dernière opère 

une véritable mutilation mentale sur elle-même en se privant de la reconnaissance des son propre plaisir. [...] Cette renonciation à l’énoncé de plaisir n’est nullement de la pudeur comme on pourrait le croire. Elle est, au contraire, soulignée par tout un comportement qui vise à oblitérer aux yeux du partenaire toutes les marques du plaisir féminin, rendant ainsi l’homme prisonnier de son seul désir (Barthélemy, 2000, p. 313).

Tout d’abord, nous retenons de cet auteur que la plaisir féminin existe bien ; il n’y a pas de spécificité biologique ou physiologique qui ne permette pas à la femme d’accéder au plaisir. Dans un second temps, nous observons que la femme, dans sa relation traditionnelle à l’homme, gère un intérêt par le mécanisme d’ « excision symbolique ».

À l’opposé de cette attitude, observons que la femme multipartenaire est alors décrite comme celle qui recherche et s’abandonne dans le plaisir de chair. N’ayant pas de rapport sexuel dans le but ultime d’enfanter, elle rompt avec le rôle féminin traditionnel.

Qui plus est, la liberté sexuelle étant du domaine masculin, les femmes libres adoptent donc une sexualité dite virile. Elles mettent en actes, ici, des pratiques masculines (Pourette, 2002a). La femme, en multipliant les amants se rapproche du comportement identitaire attendu de l’homme. Si le multipartenariat est toléré chez les hommes, les femmes ne doivent en aucun cas se permettre un tel comportement (Lirus, 1979 ; André, 1987 ; Pourette, 2002a). Elles associent le plaisir physique au rapport sexuel. Par là même, elles dissocient affectivité et sexualité.

La femme multipartenaire est donc, dans les représentations, une femme libérée, facile, ayant des relations extra conjugales ou du moins multiples. C’est encore et peut-être avant tout, celle qui ne maîtrise pas son corps sexué, celle qui ne se contrôle pas, et qui par son avidité sexuelle renvoie à la bestialité.

Ici, les notions de pornographie et de bestialité s’entrecroisent. En effet, la connotation de bestialité est validée par le type de sexualité pratiquée avec ces femmes. Comme nous l’avaient précisé des jeunes hommes, la maîtresse, c’est la fille avec qui les rapports sont violents et sauvages, c’est la fille avec qui, « il est possible de tout faire ».

Il ne semble pas y avoir d’interdit (ce qui renforce bien évidemment l’interdit qui chapeaute ce type de sexualité) : fellation, sodomie, posture dites pornographiques, les hommes se permettent de demander à la femme tout ce qu’ils ne peuvent soumettre à la femme officielle où la relation est alors marquée et définie par le respect.

La femme multipartenaire, derrière son plaisir physique, renvoie donc à la non maîtrise du corps. En ne maintenant pas une répression du corps, elle échappe aux règles de respectabilité une nouvelle fois. Le corps est perçu comme à la fois ouvert et offert.

À ce sujet, observons que la femme multipartenaire peut être confondue par certains jeunes hommes, avec la jeune fille qui a des relations avec des hommes plus âgés. Pensons plus précisément aux propos d’un homme de 33 ans. Selon lui, les jeunes filles transmettent le Vih aux hommes plus âgés qui ont tendance à ne pas se protéger « puisque le sida n’est pas de leur génération ». On parle, alors, de la nouvelle génération de filles, « dévergondées et qui couchent facilement ». La dépravation est toujours chez la plus jeune génération.

Notons également que la femme infidèle se voit accoler des qualificatifs de sale et de manière plus globale, de malpropre, recouvrant également le domaine de la moralité. Pourette (2002a) souligne dans ses travaux, ces aspects de saleté qui se retrouvent chez la femme « libertine », celle qui a des relations sans sentiment. « Une femme adultère est en effet une femme discriminée une salop, une femme malprop, qui se dérèspékte, qui « ne se respecte pas ». En initiant des relations sexuelles et affectives avec un autre homme que son partenaire régulier, elle prouve qu’elle a un tempérament sexuel exacerbé qu’elle ne parvient pas à maîtriser et, qu’en cela, elle n’est pas digne de la confiance d’un homme » (Pourette, 2002a, p. 254). L’excès est ici pointé du doigt. L’excès de désir, ou la présence d’un désir uniquement chez la femme dérange. Cette non-domestication du corps perpétue l’appartenance au monde confusionnel et sauvage dans lequel s’abandonnent ces femmes.

Qui plus est, notons que dans l’imaginaire, ce rapport au plaisir féminin se double de nombreux autres traits. En effet, si la femme multipartenaire est celle qui prend du plaisir dans ses relations, elle s’octroie par là même de nombreuses autres prérogatives bien au-delà du seul champ de la sexualité. Ainsi, bien au-delà du seul plaisir physique, c’est l’accès également à une autonomie financière qui est sous-entendu.

En effet, en poursuivant avec les travaux de Barthélemy (2000), nous pouvons nous apercevoir que la femme libérée sexuellement rompt avec le système du don et du contre-don qui assure l’équilibre du rapport traditionnel homme-femme. « La femme qui offre, comme un don, à travers son propre corps, le plaisir à l’homme doit de refuser simultanément d’en prendre pour elle-même et c’est en renonçant à son propre plaisir [...] qu’elle acquérra le pouvoir de mettre en route le processus du don » (Barthélemy, 2000, p. 322). Par ces propos, l’auteur nous invite à considérer la relation sexuelle et le plaisir sous-jacent comme un cadeau fait à l’homme (cadeau qui nécessite une perte puisque se débarrasser du superflu n’a jamais été considéré comme un don [176] ), ou encore à l’aune d’un objet symbolique. Le sentiment se fait bien matériel.

L’homme se doit alors de répondre par un contre don en assumant financièrement la femme, la maison, et le cas échéant, les enfants. Pour C. Benoît (1999a), depuis son terrain à Saint-Martin, les rapports marchands sont prégnants dans la relation à l’autre et se retrouvent de manière générale dans l’ensemble des Caraïbes. Être avec un homme, ou passer quelques heures avec lui par semaine, c’est recevoir des cadeaux et/ou certains revenus qui améliorèrent l’ordinaire ou plus simplement le garantissent (Benoît, 1999a).

Il semblerait, ainsi, que de nombreuses femmes s’adonnent à ce que l’on appelle le « sexe transationnel » ou « prostitution de confort » (C. Benoît, 1999a ; Bombereau, 2003a, R. Cameron Wolf, 2003). D’autres pour évoquer plus spécifiquement les relations entre des jeunes (filles ou garçons) [177] et des hommes murs, parleront du « sugar-daddy syndrome » ; à cet égard, depuis son terrain à la Barbade, Christine Barrow précise que :

Among adolescent girls there are also reports of "forced" sexual initiation, and involvement in transactional sex. Anecdotal evidence repeatedly speaks to the prevalence of a sub-cultural practice locally known as the "sugar-daddy syndrome" – the involvement of school girls in regular, unprotected sex with older men in exchange for brand-name clothing and other material goods, even food and other basic necessities. The commodification of young girls’ sexuality is not new to the Caribbean. These older man/younger girl liaisons have a long history and are, in all probability, much more culturally embedded and widespread than is generally believed. Within these relationships, females are often vulnerable and powerless to negotiate condom use (C. Barrow, 2003) [178] .

De manière générale, notons que très tôt dans une relation, l’homme participe au frais d’entretien de la maison de la femme (paiement de facture, du loyer, etc.). Le rapport marchand de manière générale est souvent introduit entre l’homme et la femme. Cette capacité financière dénote, d’ailleurs, du sérieux de la relation à la vue de la famille.

Qui plus est, relevons que l’homme demande très tôt à la femme de lui faire un enfant. Cette particularité déjà soulignée dans le travail de Mulot (2000), a été validée par nos observations auprès de plusieurs de nos interviewées.

Par ces pratiques, « tout se passe comme si le déséquilibre initial de la femme, voulu et assumé comme une perte de quelque chose d’elle-même, se trouvait compensé à la fin, par le sur-don qu’elle reçoit alors et qui lui donne le dernier mot après qu’elle eut choisi d’avoir le premier » (Barthélemy, 2000, p. 326).

Par conséquent, avec la femme multipartenaire, nous nous trouvons dans le cas d’une femme qui, en assumant son désir, se refuse à laisser à l’homme cette seule prérogative. De ce fait, elle se refuse de lui céder ou de lui concéder son propre plaisir et met en porte à faux le schéma traditionnel. Se profile, ici, une toute autre dimension très révélatrice du danger qu’incarne ce type de femme. En effet, la femme ayant une sexualité libre ou qui multiplie les amants s’apparente à une femme indépendante économiquement. Cette femme rompt avec le système de don et de contre-don et par là même propose un autre mode de relation homme-femme et surtout suggère un autre rôle à l’homme. La femme n’a plus besoin d’un contre-don et revendique le plaisir sexuel. Cette posture est d’autant plus significative qu’en Guadeloupe, comme dans de nombreux pays dits traditionnels, une femme n’est pas sensée vivre seule, subvenir seule à ses besoins, en un mot, être indépendante (Mulot, 2000).

Nous reconnaissons également, ici, la figure, plus commune, de la maîtresse qui n’est pas obligée de se dessaisir de son propre plaisir.

En dernière instance, remarquons que cette confusion des genres masculin / féminin est amplifiée au niveau spatial. En effet, de nombreux codes sociaux délimitent les espaces en les sexualisant. L’ordre maintient les femmes dans l’espace domestique et les hommes dans l’espace extérieur.

Toute femme respectable s’inscrit dans la stabilité, l’intérieur, soit le foyer et ne peut évoluer « librement » dans l’espace masculin (Lirus, 1979 ; André, 1987 ; Lesel, 1995 ; Mulot, 2000 ; Pourette, 2002a). Or, en ce qui concerne les femmes multipartenaires, elles transgressent un interdit en s’affichant dans l’espace réservé aux hommes. Une femme multipartenaire ne reste pas dans son espace intérieur, mais pénètre l’espace masculin, l’extérieur, le sauvage, soit l’espace de conquête des hommes. Elle rompt avec l’intérieur sécuritaire. De ce fait, elle remet en cause la frontière, la démarcation sexuée des espaces. Cette confusion des espaces marque un désordre certain et dangereux.

Par conséquent, la femme multipartenaire est appréhendée comme celle non seulement qui réunit le sexuel et le féminin, sans passer par la maternité mais qui, également s’assume seule. Par trois fois, elle transgresse l’ordre social et défie la partition des genres masculin/féminin. Ainsi, en s’adonnant à une libre sexualité, ces femmes génèrent une confusion des stéréotypes sexuels. Elles incarnent une confusion dans les rôles sexués bien distincts.

En effet, à partir des discours recueillis autour de la femme mulipartenaire, il est possible de relever un fil conducteur qui parcours le rapport homme/femme, les relations illicites, la grossesse, (le cas échéant, à effacer), le corps en dehors de toute répression et enfin le corps, en dehors de son espace habituel ; la femme pèche par de multiples biais. En rompant avec l’image de la femme respectable, passive, fidèle, mère et en s’adonnant à une sexualité active, elle crée un désordre social certain. Une femme libre dans sa sexualité entraîne donc le danger, car elle incarne la confusion des sexes.

En ce qui concerne plus directement la femme vivant avec le Vih/sida, nous pouvons donc avancer que, dans l’imaginaire, c’est une femme qui défie les règles de la respectabilité.

C’est une femme qui n’a pas d’enfant, de toute manière, elle ne doit pas en avoir, ou le cas échéant, elle doit mettre un terme à sa grossesse (IVG). La maternité étant un référent primordial pour la reconnaissance sociale et l’acquisition de la respectabilité, comme déjà spécifié, la femme est, par là même, en marge de la communauté.

À partir de cette réalité du statut de mère, détentrice d’une identité sociale, nous pouvons nous questionner sur l’identification et le statut octroyés à la femme qui ne peut pas avoir d’enfant (stérile) ou de celle qui ne doit pas en avoir (catégories sociales), comme souligné dans le cas du sida. Outre la variable de l’âge (la femme « trop jeune » et la femme « trop âgée »), nous repérons d’autres variables, telle que celle de la nature de la relation (officielle, illicite) et de la finalité octroyée à la relation sexuelle. Précisions à ce sujet, que dans les discours, la femme stérile se confond avec la femme « coureuse » ou encore infidèle, soit la femme, qui a eu plusieurs grossesses illicites et qui a eu recours à de multiples IVG et s’est rendue par là même infertile.

Retenons que la femme multipartenaire - infectée par le Vih est identifiée comme une femme qui s’abandonne à une sexualité débridée et vicieuse, la seule finalité de l’accouplement réside dans le plaisir. C’est une actrice sexuelle, qui court après les hommes, insatiable de sexe, elle n’est pas mariée, et n’est pas inscrite dans une relation officielle et unique, son corps est ouvert-offert. Ce corps qui est perçu comme non domestiqué, car s’abandonnant dans des relations multiples. Ce corps marqué du péché de chair. Ce corps qui est également assimilé à la malpropreté et à la saleté. De ce fait, c’est une femme qui incarne un danger pour le couple établi du fait qu’elle risque de séduire le mari d’une autre. Les jalousies et les rivalités féminines étant exacerbées en Guadeloupe, une femme « libérée » apparaît comme une réelle menace pour le couple [179] .

Notons encore que la femme infectée par le Vih est rapprochée de la femme matérialiste qui a des relations avec des hommes plus âgés qui la couvrent de cadeaux ou encore la femme indépendante économiquement ; en bref, la femme infidèle demeure celle que les hommes n’ont pas. Aussi, quand ce n’est pas l’homme mûr qui menace de flirter et de s’accaparer des jeunes femmes, celles-ci s’assument toutes seules et donc à nouveau elles se détournent de l’homme de leur génération qui les entourent et qui les courtisent. Doublement menacés, les hommes ressentent la nécessité de repérer et de répéter des frontières. Et ce d’autant plus, que comme le souligne Affergan, « l’homme ne détenant rien socialement, doit compenser en s’affirmant auprès de la femme, unique objet restant sur lequel il peut encore exercer une emprise reconnue » (1983, p. 179).

Cette figure de la femme émerge dans un contexte, rappelons-le, où la sexualité demeure taboue, où l’affectivité de manière générale est domestiquée. La société guadeloupéenne est encore très pudique. Toutes manifestations de tendresse ou d’affectivité sont interdites en public. Pourette (2002a) souligne la quasi inexistence de communication verbale homme-femme sur la sexualité et ce même dans l’espace intime [180] . Elle parle même d’interdit social en ce qui concerne les marques d’affection dans la rue : s’embrasser, se tenir par la main qui apparaissent, alors, comme des comportements socialement réprouvés (Pourette, 2002a). Notons que nos observations, en Guadeloupe, valident cette lecture.

Par conséquent, à la lueur de la lecture populaire, nous constatons que les femmes vivant avec le Vih/sida défient à plus d’un titre l’organisation sociale traditionnelle. La population souligne ainsi, ici, des limites liées au rapport de genres, à la sexualité, à l’âge, à l’espace, à l’ordre religieux et de manière plus globale, à l’ordre social.

Par voie de conséquence, en transgressant de nombreux interdits, elles subissent de nombreuses condamnations morales de la communauté.

Pour conclure, retenons que le risque d’infection n’est pas tant associé à une relation sexuelle non protégée qu’aux femmes qui se soustraient au contrôle des hommes en multipliant les conquêtes. Comme le souligne Migerel : « l’insubordination de la femme, circonstance exceptionnelle, provoque le développement de la sauvegarde des intérêts de l’édifice familial pour protéger l’ordre public, pour protéger la morale » (Migerel, 1987b, p. 174).

Le Vih/sida se laisse saisir, ici, comme un moyen de légitimer et de réaffirmer la nécessité de normes strictes régissant le rapport des sexes et plus particulièrement la sexualité des femmes. C’est une infection qui sanctionne la femme volage, celle qui contrevient à la fidélité due traditionnellement à l’homme. Et ceci dans l’image archétypale véhiculée par la religion :

Le christianisme a glorifié la pudeur effarouchée de la jeune vierge et a répudié le vampirisme de la maîtresse jalouse de son pouvoir ; fort du rôle prédominant de la procréation de la sexualité humaine ; il a relégué les plaisirs sexuels aux enfers et exalte la chasteté de toutes les "Marie" terrestres, afin qu’elles se fassent mères à l’image de la Vierge et qu’elles se révèlent par là de bonnes épouses  (Migerel, 1987b, p. 163).

Les conséquences d’une telle lecture de la maladie se répercutent sur les comportements préventifs. Ainsi, la gestion du risque vis-à-vis du Vih est liée aux normes qui régissent la sexualité : absence de protection avec des femmes inscritent dans la norme et protection lors de relations avec des femmes hors normes, celles qui défient les règles.

Par le Vih/sida, la société ne fait que répéter ce que doit être l’ordre pour la femme : fidélité, maîtrise et répression du corps, étouffement du plaisir, passivité, maternité et espace domestique.

À partir des données présentées ci-dessus, nous voyons donc apparaître des formes d’interdits entourant la sexualité. Il se dessine ainsi des pratiques sexuelles licites et illicites s’organisant différemment selon le sexe. Nous constatons donc, que de nombreux codes et de nombreuses règles pétrissent les rapports sexuels, en Guadeloupe.

Cette normalisation de la sexualité s’agence en prenant en compte deux principaux facteurs : le sexe et l’âge. Pour l’homme, une sexualité normative se profile comme possiblement multiple. Evoquons à ce sujet les analyses de Pourette : « l’homme qui commet un adultère n’est jamais réprimandé, même par sa propre femme. On pourrait presque affirmer que l’homme adultère n’existe pas, contrairement à la femme adultère qui subit la réprobation générale » (Pourette, 2002a, p. 188).

Cependant, nous retenons le fait que si l’homme a le droit de s’investir dans différentes relations amoureuses, il doit néanmoins assumer l’entretien des différentes femmes et le cas échéant, des enfants. Sa participation financière au frais du logement est requise.

L’homme qui échappe à ses devoirs est alors hors normes. Il franchi une limite que la société ne tolère pas.

De ce fait, pour nous, masculinité et virilité peuvent se décliner non seulement en fonction du nombre de partenaires (comme souligné par André, 1987 ; Mulot, 2000 ; Pourette, 2002a), mais également en fonction de la capacité financière de l’homme.

À côté de ce premier droit à une forme de « polygamie successive », selon le terme de Giraud (1995), nous retenons également un interdit autour des rapports homosexuels. L’homme se doit d’investir et d’occuper l’espace extérieur ; il doit s’afficher en compagnie féminine.

Retenons qu’en ce qui concerne l’homme, l’excès d’une multiplication de relations avec des femmes, tout comme l’absence de ces relations apparaissent comme des indicateurs de transgression de limites. Les hommes sont ici dans une sexualité déviante.

La sexualité féminine, quant à elle, nous venons de le voir, se singularise par une obligation de maternité et de fidélité. La femme doit avoir un mari ou du moins un compagnon officiel, connu et reconnu par la place publique. Une stricte fidélité lui est attendue ; fidélité qui attestera la paternité-virilité du compagnon.

Le multipartenariat lui est interdit. À cet égard, notons avec Pourette que « l’infidélité féminine est une conduite déshonorante particulièrement proscrite, voir même taboue » (Pourette, 2002a, p. 220). Toute manifestation de sexualité en dehors de ce cadre s‘apparente à un désordre et se révèle être une menace à l’ordre établi.

Afin d’embrasser ce type de situation, Taverne, parle de droit coutumier comme étant « fondamentalement inégalitaire dans sa répartition des droits et des devoirs selon les sexes ». Nous sommes bien en présence, en Guadeloupe d’une nette distinction sexuelle à propos de la fidélité conjugale : l’homme a le droit aux relations extra-conjugales, tandis que la femme doit fidélité à l’homme. Qui plus est, comme relevé au Burkina Faso par Taverne, la femme a un devoir officieux de tolérer les relations extra-matrimoniales de son époux (Taverne, 1996b, p. 528).

Nous relevons d’ailleurs à cet effet, une forme de fatalisme sous l’expression plus que récurrente et parfois aux allures mythiques de « l’Antillais aime les femmes, l’homme est coureur ».

Pour finir, remarquons que ces différentes transgressions, qui entament le mélange des genres masculin et féminin, focalisent toute l’attention de la population. Les personnes infectées par le Vih demeurent des transgresseurs de l’ordre établi. Elles brouillent les frontières que la société n’a de cesse de répéter. Ainsi, en stigmatisant les personnes infectées par le Vih, la population ne fait que retracer des frontières.

La division sexuelle des rôles demeurant un des pivots du fonctionnement social de la Guadeloupe, l’éducation des enfants est largement marquée et codifiée par ces rôles sexués [181] . Véritables marqueurs identitaires, c’est par le respect de ces valeurs et ces attitudes que les femmes et les hommes Guadeloupéens sont reconnus. Faire défaut à ces règles morales et sociales revient à être sanctionné. Le sida demeure alors la marque de la transgression. De ce fait, contracter le Vih/sida revient à avoir franchi une limite que son appartenance sexuelle ne tolère pas. La personne infectée se présente donc comme un être qui est passé de l’autre côté et qui génère une confusion masculin/féminin.

À partir des aspects énoncés, nous constatons que derrière la condamnation d’un comportement sexuel se dresse un ensemble de limites, révélatrices d’interdits. Les personnes vivant avec le Vih/sida cumulent et révèlent donc de nombreuses transgressions qui débordent du seul champ de la sexualité.

Retenons que les personnes vivant avec le Vih/sida incarnent des figures qui s’abandonnent dans le plaisir en pure perte, la non reproduction quelle soit biologique, sociale, ou encore des rapport de genres homme-femme. Elles bouleversent ainsi l’ordre social établi et bouscule le contour du masculin/féminin.

À partir des deux derniers chapitres, force est d’admettre que le discours populaire est empreint du religieux. La dénonciation de comportements sexuels envisagée en terme de vice est largement posée. À cet égard, l’homosexualité, le vagabondage sexuel, l’infidélité féminine, ou encore la prostitution sont explicitement condamnés. Le Vih/sida est alors entendu comme une pathologie – punition en réponse à une sexualité déviante et transgressive. C’est une infection que les personnes sont allées chercher par leurs comportements.

Derrière les personnes vivant avec le Vih/sida se cachent donc des personnes ayant des pratiques sexuelles qui transgressent les principes religieux. Si ces personnes n’avaient pas eu de relations sexuelles, elles n’auraient pas été contaminées. Une forme de « tant pis » pour elles se glisse ici. Si ce n’est pas Dieu qui punit, de toute manière, ces personnes ont eu des relations sexuelles. Et par là même, elles sont déjà fautives. Derrière ces propos moraux, nous confirmons néanmoins à nouveau que la population a bien identifié le mode de contamination par voie sexuelle. Soulignons également à nouveau qu’elle n’attribue pas l’infection à un non usage du préservatif.

Notons, plus particulièrement, certaines spécificités dans la lecture du Vih/sida selon l’interlocuteur. Pour la population la plus âgée, les personnes vivant avec le Vih/sida sont principalement les personnes qui dérogent à la fidélité, entendue comme loi divine ; pour les femmes, l’infection émane des hommes coureurs ; pour les jeunes hommes adultes (25 à 35 ans), le Vih/sida est véhiculé par les jeunes filles matérialistes qui ont des relations avec des hommes plus âgés  (« ceux qui ont de l’argent », « qui font des cadeaux », « qui ont une belle voiture ») ; ces jeunes hommes se sentent menacés par des hommes murs qui s’accaparent les jeunes filles.

Notons encore, que pour la jeune génération « sida » (les 15-25 ans), l’infection est essentiellement la marque de la négligence et de l’inconscience. Mais remarquons tout de même, dans le même temps, que pour cette dernière sous-population, le recours aux préservatifs lors de relations sexuelles n’est pas encore systématique dans des situations à risque.

Derrière ce premier niveau de lecture populaire du Vih/sida se joue, pour nous, des interdits fondamentaux.

Aussi, nous déchiffrons à présent ce que les peurs nous disent sur la société en tant qu’interdits, tabous ou encore censures, à la fois, sexuels, corporels, spatiaux, pour les principaux, et dont il faut tenir compte dans l’élaboration de programmes de pré et de postvention contre le Vih/sida en Guadeloupe.

En premier lieu, remarquons que les personnes vivant avec le Vih/sida, au travers des représentations populaires, renvoient à la figure mythique grecque de Gorgô [182] . Nous avons retenu pour ce présent travail cet emblème de l’altérité radicale, car non seulement cette figure nous ouvre les portes de l’ombre, entendu dans la dimension maffesolienne, mais plus encore, elle incarne l’outrepassement de nombreuses frontières.

Notons, par ailleurs, que cette figure n’a de cesse de nous évoquer l’existence d’un regard à la fois interdit et tueur. Cet aspect n’est pas sans rappeler les récurrences des expressions autour du « regard qui tue » par sorcellerie, en Guadeloupe.

Nous avons déjà introduit Méduse dans notre partie méthodologique. Reprenons cet archétype, à présent, afin de nous servir de toutes ses particularités. En effet, pour nous, cette figure symbolise tout à la fois la peur, la terreur, le regard interdit, la sexualité interdite et le non domestiqué. En renvoyant, à la sexualité liée à la mort et aux interdits, Méduse, projette vers le bas. Elle incarne la sexualité bestiale qui s’abandonne dans le plaisir. Elle brouille les frontières du masculin et du féminin, de l’humain et du bestial, du vivant et de la mort. Nous entendons donc cette figure comme le masque du plaisir, sans autre forme de procès, sans autre finalité que la reproduction de son propre plaisir et dénuée de toute considération sociale.

Qui plus est, en assurant le passage entre la vie et la mort, le masque de Gorgô indique un entre-deux, où l’indifférencié et l’ombre des ténèbres se font déjà pressentir. Elle appartient au monde sauvage, à l’associal et renvoie à la mort non domestiquée [183] .

Observons que les personnes vivant avec le Vih/sida franchissent des limites et des interdits similaires. Derrière la condamnation d’une sexualité dite déviante, nous pouvons noter que la population guadeloupéenne pointe la non maîtrise du corps, l’abandon dans le plaisir, une forme de « bestialisation » de la sexualité détournée de la fonction de procréation, la confusion du masculin et du féminin, du propre et du sale, de l’intérieur et de l’extérieur, mais encore du vivant et du mort.

Les personnes vivant avec le Vih/sida ont transgressé des limites et par conséquent incarnent désormais l’indistinction des mélanges. Elles errent entre la vie et la mort, porteuses des transgressions les plus redoutables : le mélange des genres.

Le danger perçu alors ne se focalise pas tant sur l’activité sexuelle en elle-même (l’acte même), mais sur les interdits entourant l’acte et peut-être plus encore, sur ce qu’incarnent les personnes infectées, soit des êtres transgressifs qui symbolisent le mélange de ce qui doit être séparé. Repensons aux rites conjuratoires mis en place aussi bien par la population non infectée qu’infectée. Il faut laver séparément, il faut purifier les verres, les couverts ou encore les vêtements. Se protéger ou protéger l’autre, c’est distinguer et nettoyer.

Remarquons encore que ce mélange s’impose non seulement à travers l’appréhension des personnes vivant avec le Vih/sida et de leur supposé abandon dans le plaisir, tels des animaux, mais également au travers les descriptions de la pathologie en elle-même. La notion de mélange monstrueux se trouve dans les origines « mythiques » du sida (union du signe et de l’homme ou encore rencontre du sang et des mélanges pharmaceutiques), dans le concept de bête intérieur qui mange le corps ou encore dans la causalité sorcellaire (un mal envoyé à l’intérieur du corps). Ces mélanges sont d’autant plus dangereux qu’ils ne sont pas évacuables aux yeux de la population. La stagnation de la souillure s’impose. Transgression suprême.

Par ces analyses, nous percevons donc que ce qui se joue derrière la peur du Vih/sida et des personnes vivant avec l’infection du Vih est la menace qu’incarne le mélange des genres : homme-femme, humain-bestial, propre-sale, intérieur-extérieur et pur-impur.

Bref, sont pointées ici, les principales polarités qui organisent le social. Toute une codification est alors soulignée. Le schème culturel de l’ordre du monde se dessine et précise que toute confusion est porteuse de danger. Derrière les représentations du Vih/sida, la population dévoile son rapport au monde où toute confusion symbolise une menace. Loin de s’être approprié un équilibre tensionnel entre les opposés (Maffesoli, 1988, 1990, 2000, 2002) la culture guadeloupéenne fonctionne sur la dualité. À ce propos, nous pouvons reprendre l’image du sablier de Degoul :

Un gain sera toujours [...] perçu comme la conséquence d’une perte, et ce de la même façon que le sable remplit l’un des deux vases communicants du sablier en se vidant de l’autre. Un "plus" ne se définira donc pas en soi, même pas rapport à un "moins" qui en assurera négativement l’existence, comme la présence des grains dans le récipient du bas est due à l’absence de ces mêmes grains dans le récipient du haut duquel ils se sont lentement écoulés (Degoul, 2000, p. 102).

Si l’auteur puise dans son étude dans le passé esclavagiste pour comprendre cet imaginaire dans le pacte diabolique en rappelant que la réussite du maître était fondée sur une exploitation forcenée des esclaves et de leur travail (grâce à eux mais contre eux), nous nous attachons plus particulièrement, ici, à surligner la dimension dualiste. Nous notons ainsi une posture exclusive qui rejette tout mélange.

En dernière instance, retenons que les personnes infectées par le Vih incarnent des altérités locales dangereuses, qui sont pour la plupart du temps niées et refoulées.

Revenons sur Méduse. En effet, Gorgô renvoie à ce que nous ne voulons reconnaître en nous, l'interdit, le crime et la sauvagerie. Tout ce qui ne s'apprivoise pas relève du domaine de cette figure. Nous pouvons d’ailleurs, à ce sujet, nous interroger sur cette tendance guadeloupéenne à ne pas reconnaître ses peurs. S’inscrivant le plus souvent sur le registre de la persécution, de l’attaque sorcellaire, toute responsabilité est mise hors de portée. En ce sens, pour nous, la société guadeloupéenne ne reconnaît pas ses objets de peurs. Peur de reconnaître ses propres peurs, aussi les masque-t-elle derrière des boucs émissaires.

Derrière le repérage ou encore la stigmatisation des figures stéréotypées, la population fait référence à des interdits fondamentaux. Les personnes vivant avec le Vih/sida ont transgressé des limites. Il est alors possible d’identifier les crimes fondateurs de leur identité.

À partir de nos quatre figures archétypales du Vih/sida, nous pouvons en effet, faire ressortir que la population dénonce principalement l’errance (sexuelle et sociale), la non inscription dans le cadre familial (non reproduction), l’excès de relations sexuelles, le célibat, l’infidélité féminine, la bestialité et la confusion du masculin/féminin.

Plus précisément, en ce qui concerne l’homme, c’est l’irresponsabilité, le vagabondage soit l’errance, mais encore l’excès de relations sexuelles et la confusion du masculin-féminin qui sont pointés. Comme nous l’avons déjà précisé, le multipartenariat n’est pas tant intégré à cette vision.

En ce qui concerne la femme, nous notons que c’est une sexualité plaisir, l’infidélité dans sa conception chrétienne, la maîtrise de la reproduction et la confusion du masculin et du féminin qui sont dénoncées. Nous sommes sur deux registres différents selon le sexe de la personne.

Que la femme accuse l’homme vagabond d’être le vecteur du Vih/sida ou bien que les hommes accusent la femme infidèle de porter l’épidémie du Vih/sida, l’autre qui échappe incarne un danger.

En ce sens, le mythe véhiculé autour du Vih/sida n’est pas tant un instrument au service du mariage monogame qu’un outil pour asseoir la place de l’homme et celle de la femme. Un outil qui réaffirme les contours sexués de la conception de la fidélité. Un outil qui redit les altérités. L’homme peut avoir des relations extra conjugales s’il s’inscrit dans un investissement auprès des femmes, et cette dernière quant à elle, doit fidélité et tolérer les relations multiples de son compagnon.

Les personnes vivant avec le Vih/sida apparaissent alors comme des stéréotypes, des pharmacos, ou encore des anti héros. Elles portent en elles de nombreux signes-indices qui défient le social et de manière plus globale la cosmogonie guadeloupéenne. Par là même, elles défient l’ordre du monde. Rappelons ces traits associaux.

La personne vivant avec le Vih/sida est affublée de marques physiques (éruptions cutanées, taches, maigreur), elle a un comportement sexuel déviant et excessif, elle renvoie à la saleté, elle se démarque par un isolement familial, conjugal et communautaire (repensons aux conversions protestantes). Elle est parfois même confondue avec la figure du célibataire, dans le sens où elle ne partage pas son toit avec un compagnon officiel. À ce sujet, nous pouvons interroger cette particularité. Qui dans une société est célibataire ? Quels sont les êtres dans une société qui ne s’inscrivent pas dans la reproduction ? Pour répondre brièvement à ces questions, notons que généralement, les sociétés répondent par un rapport au sacré, tels que les moines, les prêtres ou encore les maudits, les ensorcelés, ceux qui doivent rompre avec une descendance.

Notons encore qu’en ce qui concerne la Guadeloupe, pour une femme, il vaut mieux être mère célibataire qu’une femme toute seule. La femme célibataire qui vit de manière autonome demeure une femme anormale (Mulot, 2000).

Nous pouvons penser à cet effet, à la figure de la mère célibataire telle que présentée dans le mythe antillais de la « Bêt à Man Ibê » (Migerel, 1987a, 1987b). Archétype de la femme qui assume seule les enfants, la Bêt à Man Ibê est une femme transformée en truie par un sorcier jaloux. Elle dévale les rues la nuit, accompagnée de sa nombreuse progéniture, dans une cacophonie de bruits de chaînes (Migerel, 1987b). Celui qui la verrait, même au travers d’une serrure, serait atteint de cécité. Elle incarne, selon la psychologue Migerel, la souffrance et la condamnation sans espoir. Elle « symbolise l’éternel ressentiment de la victime à la fois malheureuse et satisfaite de sa condition de victime parce qu’elle rappelle la lâcheté du bourreau » (Migerel, 1987b, p. 178). Elle renvoie également au danger des passions effrénées qui se soldent par la responsabilité unique des enfants devant la défection des hommes.

Revenons à nos archétypes du Vih/sida. Ce descriptif général des signes indices d’une infection au Vih n’est pas sans nous rappeler les analyses de René Girard sur le bouc émissaire (1982) ou encore sur le mythe (1990). Les signes victimaires sont présents et se confondent avec des traits monstrueux.

Nous pouvons également penser aux travaux de H.S. Becker (1985) sur la figure du déviant. Un seul aspect hors norme suffit pour créer d’autres traits transgressifs. En ce sens, si comme le montre Becker dans son étude, pour une part de la population, le fumeur de cannabis est nécessairement un drogué et un délinquant, force est de constater que la personne vivant avec le Vih/sida, pour la population guadeloupéenne rencontrée, est nécessairement un déviant sexuel et un être monstrueux marqué physiquement.

Cette associalité repérable à différents niveaux chez les personnes vivant avec le Vih/sida est, pour nous, significative d’un autre aspect. En effet, nous l’avons déjà abordé, la Guadeloupe est encore un département fonctionnant autour des croyances et des pratiques magiques. Toute anormalité signe son lien avec le magico-religieux (Bougerol, 1984, 1987 ; Migerel, 1987b ; Massé, 1978, 2002 ; Degoul, 2000 ; Pourette, 2002a). Bougerol remarque dans son travail en Guadeloupe qu’« on se méfie des personnes qui, soit par excès, soit par défaut, défient les lois ordinaires de la sociabilité » (Bougerol, 1984, p. 254). Pour illustration, l’auteur fait référence à une femme accusée de pratiquer de la sorcellerie, car elle est distante, solitaire, « aristocrate » et elle a de l’allure. Par tous ces traits, c’est une femme hors normes. Derrière ce discours, l’anthropologue relève les mécanismes de reproches mais également d’envie.

Migerel confirme également le statut hors normes de l’être solitaire (1987b). Ce dernier, en effet, contredit une société qui fonctionne sur le groupe et la communauté.

En ce sens, tout excès, aussi bien en positif qu’en négatif, la richesse comme la faillite, la réussite comme l’échec, peuvent indiquer aux autres l’existence d’un pacte avec le diable (Degoul, 2000). « Le pouvoir sous toutes ses formes est l’objet de suspicions, de condamnations par imputation » (Degoul, 2000, p. 199). L’auteur formulera même « les possédants sont possédés » (2000). À ce sujet, spécifions que le travail de Degoul traitant des relations avec la figure du diable en Martinique, peut être largement repris pour la Guadeloupe.

En dernier lieu, nous pouvons penser à l’individu « trop bien » portant. Selon un de nos interlocuteurs guadeloupéens d’une trentaine d’années, propriétaire d’une petite entreprise, celui sur qui le temps ne fait pas d’effet, peut être suspecté d’avoir un Ti Mons. Ce petit monstre fait partie de ce que l’on pourrait appeler le panthéon antillais. Acquis par un pacte avec le diable, il assure, entre autre, la santé à son possesseur [184] . Précisons tout de même que de nombreux autres indices sont nécessaires pour asseoir le diagnostic : une richesse excessive et surtout des biens matériels sans cesse renouvelés. Comme nous le suggère notre interlocuteur: « une personne qui refait sa toiture tous les deux ans ou bien qui refait tout le temps son carrelage, ou qui possède trois ou quatre voitures » paraît suspect. Le Ti Mons doit toujours travailler et il procure ainsi sans cesse de l’argent à ses propriétaires. Cet excès peut être un signe d’une anormalité.

Sans entrer plus avant dans les détails, cette disgression sur la mythologie antillaise nous permet néanmoins de poser l’intérêt d’une étude sur les liens entre l’anormalité que confère l’infection à Vih dans les représentations populaires et le monde de la sorcellerie.

Revenons pour l’instant à l’instrumentalisation du Vih/sida dans le but d’asseoir un ordre social.

Nous entendons la peur à l’encontre du Vih/sida et des personnes vivant avec le Vih/sida comme un moyen de réaffirmer un ordre social aux frontières menacées.

Les champs de la sexualité, de la moralité, du spatial, du corps, de la religion et du magico-religieux se posent de manière à délimiter le normal et le sain. Derrière les discours posés par les Guadeloupéens rencontrés, nous voyons s’élever des limites riches de sens. Plus encore, nous assistons à une construction sociale et culturelle de la maladie et des facteurs de risque de contamination.

Comme d’autres figures mythiques antillaises, telles que la Diablesse (la femme tentatrice), le Dorliss (esprit masculin qui viole les femmes), le Vih/sida participe à l’organisation de la vie sociale et de la vie sexuelle aux seins des communautés guadeloupéennes. Cette pathologie apparaît alors comme un moyen de maîtriser ou encore de légiférer la sexualité et la famille.

La limite borne et fonde dans le même mouvement (Maffesoli, 2002). Ainsi, les représentations sociales sur le Vih/sida dénoncent à la fois les excès et les limites transgressées tout comme elles agrègent et forment du liant. Nous pouvons nous référer, ici, au « rôle fécondateur de la contrainte », telle que mise en relief par les travaux de Maffesoli (2002). La borne fait violence, mais elle est dans le même mouvement source de vie. Remarquons que si le mythe sur le Vih/sida pointe une « faute » et démontre que la personne infectée est sortie de la « ligne droite », il n’en reste pas moins que c’est également un instrument qui indique les comportements à adopter. Pensons, ici, aux travaux de Mary Douglas, l’idée de souillure sert à renforcer le lien conjugal (Douglas, 1971).

Le mythe réaffirme ainsi la nécessité de redéfinir la place et le rôle de l’homme. S’il tolère le multipartenariat, le vagabondage est quant à lui proscrit. Le mythe sert également à poser des normes strictes vis-à-vis de la sexualité féminine. L’autonomie et l’émancipation de la femme rôdent et s’envisagent comme des dangers et rappellent ainsi la nécessité d’avoir des normes strictes vis-à-vis de la sexualité féminine.

De plus, comme le rappelle Hamel :

De ce fait, les personnes vivant avec le Vih/sida sont non seulement considérées comme des déviants vis-à-vis d’une normalité sexuelle, mais elles brouillent également des normes sociales. Un lien s’établit entre l’infection Vih et l’infraction aux règles fondamentales de la communauté. Qui plus est, comme constaté, se voit surligné ici, le fait que le Vih/sida et le concept de famille sont aux antipodes. Pour les personnes vivant avec le Vih/sida, intégrer le sida dans la famille est d’une grande difficulté. La menace de la stigmatisation et de la discrimination est trop forte.

Nous observons donc qu’à travers ce que nous pouvons désormais appeler un mythème sur le Vih/sida, la population répète un mythe plus lourd. Comme la plupart des mythes, le monstrueux est invoqué. La transformation de l’humain ou encore le mélange humain-animal s’impose.

Comme le précise Massé, la maladie « joue le rôle de véhicule et de canalisateur des normes et des valeurs qui dominent dans une culture donnée. À travers nos conceptions de la maladie, nous parlons d’autre chose que des désordres physiques ou psychiques. La maladie fournit une représentation de l’ordre social et des rapports que l’homme entretient avec la société dans laquelle il vit» (Massé, 1995, p. 172). Par cette lecture de la maladie, révélateur social, on se rend compte que le Vih/sida est une pathologie qui fait peur et pétrifie par le mélange qu’elle sous-entend. La non perception d’un risque de contamination par voie sexuelle se justifie par la non appartenance à cette population dérangeante et aux marges de la société. De ce fait, derrière le désordre biologique qu’incarnent les personnes infectées se dresse un désordre social.

Pour le dire en d’autres mots, pour Jean Benoist, la maladie « devient le lieu métaphorique où s’exprime un autre fardeau, celui d’un changement social et culturel difficile à assumer » (Benoist, 1993, p. 30). Aussi, l’homme et la femme infectés représentent des menaces pour le maintien de la société. En franchissant des limites, ils ne font qu’incarner la confusion. Le sida, en fait, serait la marque et la sanction de leur transgression. Ils incarnent également une perte des repères et des valeurs qui s’effondrent.

Derrière le discours de la non perception d’un risque pour soi se dresse la protection d’un système de valeur qui rejette tout mélange [185] . Par voie de conséquence, l’infection au Vih n’est pas tant liée au fait d’une absence de recours au préservatif lors d’une relation sexuelle qu’au fait de s’être soustrait à ce que la société attend de sa population. La « façon d’imaginer la maladie et la façon d’imaginer l’étrangeté » est souvent conciliable (Sontag, 1989). Nous pouvons nous rendre compte que cette étrangeté prend corps dans le mélange des genres. Les personnes infectées par le Vih, les « étrangers du dedans » [186] selon l’expression de Farmer (1992), seraient ainsi une menace intérieure qui mettrait en péril l’ordre établi. Parce qu’elles ont rompu cet ordre, elles ne sont plus à leur place. La mort que ces personnes portent en elles serait le signe annonciateur de la mort du corps social.

Pour donner à cette conception toute son ampleur, nous pouvons référer à nouveau à la définition culturelle du sida selon la population guadeloupéenne. En effet, en parlant du virus comme d’un monstre dévorant, une bête qui mange tout à l’intérieur, les Guadeloupéens nous parle d’une destruction de l’intérieur. Le corps biologique est menacé de l’intérieur par une « mort vivante » active qui détruit tout. Le séropositif est prisonnier de son propre corps, voire peut-être même colonisé par son propre corps ou pire par une entité extérieure malveillante.

La reproduction d’un schéma « biologique » à celui du corps social semble donc se dessiner ici (J. Benoist, 1993 ; Augé, 1984). La menace que représentent les personnes vivant avec le Vih/sida semble non évacuable. Tel le virus, elle reste là, elle stagne et souille son environnement. Quelque chose a pénétré le corps ou encore l’archipel. La dimension poreuse des îles-dépendances signe ici sa vulnérabilité. La rétention et la souillure se complètent. À l’instar de l’infection cannibale et envahisseur, les personnes infectées par le Vih se font cannibales et menacent le corps social.

Par cette reproduction du schéma de la pathologie aux personnes vivant avec le Vih/sida, nous constatons donc que l’instrumentalisation du Vih/sida permettrait ainsi de « traquer » les bêtes intérieures qui rongent la société. Par la démonisation des personnes atteintes par le Vih/sida, la société ne fait que figer les tensions sur des archétypes. Par le mythe, elle apaise la peur. Le sida, c’est eux.

Nous l’avons montré, la société guadeloupéenne fonctionne sur le modèle de l’évacuation et de la purification salutaire. La thérapeutique est claire, il faut chasser l’intrus [187] et sans cesse aseptiser. Aussi, la stigmatisation et la discrimination à l’égard des personnes vivant avec le Vih/sida suivent le modèle local préventif et conjuratoire.

Cette menace de l’intérieur, nous la retrouvons dans les craintes énoncées d’un risque de transmission du virus dans l’espace privé. Comme nous l’avons précisé précédemment, les risques reconnus d’une contamination du Vih se localisent dans le sang et les liquides extra-sanguins. Il faut mettre les verres, les couverts de la personne infectée à part, éviter un contact trop proche, etc.

En terme maffesolien, nous pouvons évoquer, ici, l’idée de barbares intra muros (2002). En ce sens, la « part d’ombre » chez Michel Maffesoli, ou encore la « part maudite » chez Georges Bataille (1992) fait partie intégrante de la vie sociétale.

Tout comme Gorgô, les personnes vivant avec le Vih/sida se dévoilent telle « la part d’ombre » de l’être humain, voire du social. Ces étrangers du dedans que l’on ne reconnaît pas et qui pourtant ne cessent de renvoyer à soi-même. Altérité radicale, Vernant (1985, 2000) a déjà suggéré cette idée avec Gorgô. Ici, l’homosexuel, le vagabond, la prostituée ou encore la femme infidèle s’imposent comme altérités locales. Par ces propos, nous confirmons les analyses de Pourette (2002a) depuis son terrain en Ile de France auprès des migrants Guadeloupéens. En effet, l’auteur souligne le fait que l’altérité est vécue comme dangereuse et le même ou encore l’identique se pose comme rassurant : « le virus du sida, en mettant en péril à la fois l’individu dans son intériorité et le groupe dans sa cohésion, a dès son apparition et invariablement engendré l’émergence de défenses identitaires qui, à la manière de défenses immunitaires, sont venues renforcer l’enveloppe protectrice du groupe en boutant à l’extérieur les éléments étrangers, car porteurs d’une différence » (2002a, p. 466).

Or, comme l’a montré Maffesoli dans ses analyses (1988, 1990, 2000, 2002), plus la société refoule sa part d’ombre et plus celle-ci revient violemment. Dans son ouvrage La part du diable (2002), il souligne à quel point cette part maudite fait partie intégrante de l’être humain.

Si la modernité a proposé l’évacuation de ce mal dans le but ultime d’une quête incessante vers la perfection du bien, l’intégration du « mal » s’impose comme salutaire. En ce sens, il faut entendre, ici, l’acceptation du mal pour ce qu’il est, soit un élément structurel. Reconnaître et incorporer le mal et non l’expulser, telle est la démarche salutaire féconde.

Cependant, remarquons que la « sagesse démoniaque » (Maffesoli, 2002) qui consiste à reconnaître et accepter le mal est niée ici. La Guadeloupe, comme de nombreuses sociétés encore traditionnelles et rurales par bien des aspects, se fonde sur une vision dichotomique du bien et du mal [188] . Parce que la figure du diable est multiple et sournoise, la population n’a de cesse à la fois de refouler cette part de danger omniprésente, et dans le même temps, de répéter un ordre du bien. La Guadeloupe, société du paraître, de la répression et de la domestication à outrance, refoule sa part d’ombre et sa part de bestialité. Les problèmes, les échecs, les maladies et les difficultés se doivent de rester dans l’ombre. Tout ce qui n’est pas maîtrisé (le corps, les vêtements, les comportements, etc.) est nié. La part d’animalité qui pourrait renvoyer à l’esclave, à l’Africain ou encore à l’Haïtien est complètement annihilée.

Pour conclure, notons que chaque société détermine ses figures locales d’altérité dangereuse. Par la conception relative au Vih/sida et aux personnes infectées par le virus en Guadeloupe, nous observons que la société entérine et légitime la revendication d’un ordre du monde où toute perversité, bestialité, ou encore mélange de manière plus globale est recluse.

Passage de l’angoisse à la peur, du voir au regard, la société guadeloupéenne en figeant des boucs émissaires ou encore des figures archétypales du Vih/sida orchestre une extériorisation des conflits intérieurs et reconnaît chez l’autre ce qu’elle nie pour elle-même.

Sur cette base, voyons à présent les recommandations majeures qui peuvent nous aider dans l’élaboration de programmes de prévention et de postvention contre le Vih/sida en Guadeloupe.



[141] Les premières traces connues du Vih remonteraient à la fin des années 50. « On peut affirmer avec certitude que le sida est né au Congo et au Rwanda-Burundi à la fin des années 50. Le plus ancien plasma sanguin séropositif remonte à 1959 et il a été prélevé à Léopoldville » (Daniel Vangroenweghe cité par Gilles Alfonsi, 2001).

[142] Une tendance se profile ici. Ce sont en majorité des femmes qui font part de cette explication. Une étude plus poussée s’avère néanmoins nécessaire pour asseoir ce lien.

[143] Nous remarquons ici une dominance de réponses masculines concernant cette origine du Vih. Une étude plus poussée reste néanmoins nécessaire, comme déjà précisé, pour déterminer les corrélations entre une origine et un rapport de genre.

[144] Nous pouvons penser ici à la perspective démontrée par René Girard sur le bouc émissaire : « il faut penser le monstrueux à partir de l’indifférenciation » (1982, p. 52).

[145] Créée en 1973, la CARICOM est le Marché économique commun des Caraïbes. Notons toutefois qu’à l’heure de la rédaction de ce travail, la CARICOM ne reconnaît pas le nouveau gouvernement Haïtien mené par Gérard Latortue.

[146] Précisons à cet égard, l’existence de nombreux magasins ésotériques en Guadeloupe qui proposent sous différents supports (bougie, encens, parfums, huile, produits ménagers, vaporisateur) des procédés à efficacité symbolique : gagner à un procès, gagner au loto, guérir d’une maladie infectieuse, etc.

[147] Nuissier est un spécialiste du magico-religieux dans les Antilles et il s’est également intéressé à ces pratiques en France hexagonale et en Afrique.

[148] Nous entendons toujours la maladie dans sa dimension individuelle psychologique, et relevant d’un vécu subjectif, et ceci, dans la tradition de A. Kleinman ou encore de B. Good.

[149] Nous le précisons à nouveau, dans l’approche que nous faisons notre, nous prenons pour acquis la cohabitation des savoirs médicaux et ce dans la tradition, pour ne nommer qu’eux, de J. Benoist (1993), de Massé (1995, 1997, 2001), de Héritier-Augé (1984), de Claudine Brelet Rueff (2000).

[150] Sorcellerie

[151] Rappelons la traduction du terme créole Gadédzafé : celui qui regarde vos affaires.

[152] Notons que de nombreuse études surlignent les liens entre les maladies mentales et l’explication sorcellaire aux Antilles (Bougerol, 1988 ; Massé, 2001 ; Migerel, 1987b).

[153] Cf. également les travaux de Hurbon sur les nouveaux mouvements religieux dans la Caraïbe (1989).

[154] Les résultats à l’enquête VESPA menée actuellement en France y compris dans les DFA, sur les conditions de vie des personnes vivant avec le Vih/sida devraient être à ce sujet fort intéressants.

[155] Notons que pour Migerel, les Antilles ont une « culture où la religion chrétienne occupe une place conséquente et où la culpabilité n’est pas apparente » (Migerel, 1987b, p.199).

[156] Migerel souligne également ce croisement des champs amoureux et magiques (1987b).

[157] Notons que pour la population guadeloupéenne le terme de « bête » est souvent utilisé pour faire référence au diable. Remarquons également qu’historiquement la bête, c’est l’esclave ou encore l’africain.

[158] Nous pouvons souligner ici la perception intrusive par certaines femmes de méthodes contraceptives, comme la pilule ou encore le stérilet qui peuvent être alors refusés car ces méthodes s’apparenteraient à des corps étrangers qui stagnent dans l’organisme (Bombereau, 2003a).

[159] Nous pouvons penser, ici, également à l’étude détaillée de Bougerol (1997) sur une ethnologie des conflits en terrain antillais. Cette anthropologue a ainsi mis en relief l’importance de la surveillance comme liant social. Soulignons aussi que la Guadeloupe peut être saisie comme une société du leurre, du faux semblant qui donne à voir. Dans la continuité et l’analyse de ces aspects, nous renvoyons le lecteur aux travaux de M. Maffesoli (2002). «  Il suffit de voir la curiosité (malsaine ?) que suscitent les divers accidents, morts, blessures, induites par ces conduites pour s’en convaincre. Œil de l’âme, ai-je dit plus haut. N’y a-t-il pas dans le  "voyeurisme"  contemporain quelque chose comme l’œil de "l’âme sociale" ? Le désir de voir le malheur peut, ainsi, être considéré comme la canonisation de ce dernier » (Maffesoli, 2002, p. 177).

[160] Pour les jeunes filles, les cheveux se coiffent en nattes ou en tresses. Pour la femme adulte, l’esthétique de la coiffure peut demander le défrisement ou encore une couleur.

[161] Nous pouvons penser ici plus spécifiquement aux femmes, communément référencées sous le terme bourgeoisie de couleur, qui rivalisent dans la monstration des attributs typiquement féminins et se parent des signes esthétiques occidentaux : cheveux défrisés, manucure des ongles et pose de faux ongles, maquillage et port de bijoux (boucle d’oreilles, collier, bracelet). Le corps se travaille et se pare. Se joue ici, sa respectabilité et son appartenance à un groupe qui tend vers la culture dominante.

[162] Le « Congo » ou « nég Kongo » renvoie à la figure de l’immigrant africain.

[163] Notons que l’inverse, un corps bien portant, une personne qui a toute sa force pour travailler et qui n’est jamais malade peut être suspecté de pacte avec le diable. Toute anormalité ou excès, d’un sens comme dans l’autre est suspect.

[164] Le chodo est une boisson à base de lait de coco, réputé pour être « fragile » à réaliser. Cette boisson est surtout faite lors de cérémonies religieuses, de type baptême, communion ou encore mariage. Une femme guadeloupéenne nous a même précisé que la gazinière devait être également bien nettoyée pour faire un chodo, car sinon, « les restes de nourritures » ou « le gras » pouvaient empêcher cette préparation.

[166] À ses débuts, le Vih/sida a été identifié par quatre groupes porteurs : les Hémophiles, les Haïtiens, les Héroïnomanes, et les Homosexuels. En ce qui concerne l’assimilation du Vih/sida aux Haïtiens, Farmer (1992) propose une hypothèse qui fait du tourisme américain en Haïti, le point de départ de l’épidémie.

[167] S’il est difficile d’établir les proportions, il n’en reste pas moins évident que des déclarations Vih/sida hétérosexuelles recouvrent des contaminations par voie homosexuelle.

[168] Notons que pour Pourette, la sodomie et les pratiques bucco-génitales, apparaissent, en Guadeloupe, également comme des actes contre nature.

[169] Aujourd’hui, chez la jeune génération, le contexte socio-économique tend à brimer de telles attitudes. Rappelons, en effet, que l’âge moyen au premier enfant est retardé puisque il est de 28 ans (Bombereau, 2003a).

[170] Précisons que Giraud allie cette attitude polygame à la reproduction du comportement du colon blanc qui avait et entretenait plusieurs maîtresses noires (1999).

[171] Notons que ces représentations peuvent être relativisées face à une réalité plus proche de la bisexualité chez les hommes. Observons à cet égard qu’en santé publique, le terme anglais Multipartner Men (MPM) est désormais usité pour faire référence aux hommes bisexuels. Il est certain qu’une étude plus approfondie et ciblée sur cette population serait nécessaire pour étayer nos propos.

[172] Nous avons déjà remarqué dans nos précédents travaux que les hommes ont tendance, bien au-delà de la seule infection à Vih, à associer le vagabondage aux différentes Infections Sexuellement Transmissibles, (Bombereau, 2003a).

[173] Nous pensons ici à l’enquête ACSAG (1994) qui avait pointé le multipartenariat antillais tout en relativisant sa pratique. Sans être marginal, ce type de sexualité n’en était pas pour autant majoritaire, selon les déclarations. Pour nous, il est bien un domaine, ou entre les déclarations et les comportements, il y a un fossé, aussi, il est bien difficile d’établir une photographie des attitudes en matière de sexualité. Néanmoins, remarquons que dans les discours, la référence au multipartenariat masculin est plus qu’omniprésente, autant chez les femmes que chez les hommes.

[174] De la Dominique : première île au sud de la Guadeloupe.

[175] Retenons, de manière générale, l’existence d’une lecture religieuse, morale et sociale cautionnant le moment et le lieu d’avoir des enfants. A contrario, derrière le recours à l’IVG et plus singulièrement de la condamnation de ce recours (Bombereau, 2003a), c’est en fait, la criminalisation de la relation sexuelle qu’elle suppose qui est sous entendue.

[176] Sur ce thème nous renvoyons le lecteur vers les œuvres de l’anthropologue Marcel Mauss (1925, 1980) ou à celles de Bronislaw K. Malinowski (1922).

[177] Notons que des garçons ont des relations homosexuelles à seule fin économique.

[178] Notre traduction : « Parmi les adolescentes, il est également reporté des initiations sexuelles « forcées » et la participation dans des transactions sexuelles. Une preuve anecdotique évoque à plusieurs reprises la prévalence d’une pratique d’une sous culture, localement connue sous le nom du syndrome « la sucette à papa » - l’implication des filles scolarisées dans des relations régulières et non protégées avec des hommes âgés en échange de vêtements de marques et d’autres biens matériels, ou encore en échange de nourriture ou d’autres biens de nécessité de base. La commodification de la sexualité des jeunes filles n’est pas nouvelle dans la Caraïbe. Ces liaisons entre des hommes âgés et des jeunes filles ont une longue histoire et sont, selon toute probabilité, beaucoup plus enracinées culturellement et répandues que ce qui est cru généralement. Dans ces rapports, les femmes sont souvent vulnérables et impuissantes pour négocier l’utilisation du préservatif ».

[179] Il existe de nombreux conflits entre les femmes pour garder un homme auprès de soi : qu’elles aient recours à des produits ésotériques, à la sorcellerie ou encore à la grossesse, marque visible du lien, les femmes cherchent à « amarrer » le mari.

[180] Soulignons à cet effet, le manque de discussion sur la contraception. C’est une affaire de femme et l’homme ne s’investit pas sur ces questions (Bombereau, 2003a).

[181] Nous le rappelons, au garçon, on attend une virilité sans faille, les corvées du dehors lui sont attribuées. De la fille, il est attendu, pudeur, bienséance et retenue. Elle se confinera dans les travaux d’intérieur.

[182] Nous rappelons au lecteur que nous employons indifféremment le terme Gorgô, Gorgone et Méduse pour désigner la même figure archétypale.

[183] Cette idée n’est pas sans rappeler la conception de la mort aux Antilles. En effet, la conception du destin est fortement ancrée. Dieu est responsable et détermine à l’avance la date de la mort de chaque individu. Par action de la sorcellerie et donc par l’intervention malveillante d’un tiers, l’homme peut décéder avant la date prévue par Dieu, on parle alors d’une âme errante jusqu’au jour décidé par Dieu pour mourir (Bougerol, 1997 ; Benoît, 2000).

[184] Pour plus de détails sur cette figure, nous renvoyons le lecteur au travail de Migerel (1987a, 1987b).

[185] Nous pouvons penser également à la réaction sociale face au danger et à la question centrale du mélange interdit des races dans une société fonctionnant encore sur une hiérarchie raciale (blanc, béké, mulâtre, noir, nègre, indiens). Le mélange des sangs menace la pureté de la race. Derrière la stigmatisation du sida et des personnes vivant avec le Vih/sida, la population guadeloupéenne ne fait que rappeler un ordre du monde, rappeler les frontières de l’admissible et de l’inadmissible. Elle ne fait rien d’autre que de parler du rejet du mélange des genres.

[186] Notons également que toute une partie de la population haïtienne (les descendants des bossales, habitant dans les campagnes) est surnommée les « étrangers du dedans » (Barthélemy, 2000).

[187] Nous pouvons penser également à l’île de la Désirade (dépendance guadeloupéenne) qui a longtemps servi de léproserie. La résolution de la présence du mal se fait par évacuation et isolement (Pourette, 2002a ; CNS, 2003).

[188] Notons que le caractère insulaire de la Guadeloupe doit d’amplifier cette dimension duale.

© Gaelle Bombereau, 2005