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CONCLUSION

Au début de cette étude, nous nous étions fixés comme objectif de travailler sur les représentations sociales ou de manière plus globale sur le savoir que détient la population guadeloupéenne sur le Vih/sida afin d’élaborer des recommandations déontologiques pour la mise en place de programmes de pré et de postvention contre le Vih/sida au plus près de la réalité guadeloupéenne. Pour cela, nous avons retenu une approche socio-anthropologique centrée autour d’un triptyque : danger - protection - conjuration. Plus précisément, nous avons cherché à connaître quand, en Guadeloupe, département français d’Amérique, la population se sent en danger. Comment les Guadeloupéens se protègent-ils face au risque du Vih/sida ? Et quelle est alors la nature des protections mises en place ?

Bien plus encore, nous avons choisi d’interroger la construction sociale et culturelle du sida en Guadeloupe à partir d’une sociologie des peurs-liminales. Nous avons donc essayé de saisir ce que ce département négociait ou encore bricolait avec le Vih/sida. En nous focalisant sur les frontières qui départagent la population non officiellement infectée de la population infectée par le Vih - seuils qui alimentent la discrimination [196] - nous avons pu mettre en relief ce qui se joue derrière l’épidémie du sida. En total accord avec Denis Jeffrey (1998) sur l’intrication de l’interdit, de la limite et du seuil, nous nous sommes centrés sur ce qui menace la société guadeloupéenne à travers la nature de ces seuils. De quoi la population parle-t-elle ? Par là même, nous avons essayé de comprendre les mécanismes qui conduisent au rejet des personnes vivant avec le Vih/sida et les caractéristiques des pratiques discriminatoires.

Rappelons notre situation de départ. La Guadeloupe se présente comme un archipel français au cœur des Antilles. Les études quantitatives présentent un très bon niveau de connaissance parmi la population générale (les principaux modes de contamination, les moyens de se protéger et le caractère mortel de la maladie sont identifiés), dans le même temps, les Guadeloupéens se protègent peu bio-rationnellement contre le Vih (usage du préservatif non généralisé dans des situations à risque, peu de demande de test de dépistage suite à une exposition à un risque, quasiment pas de demande de traitement d’urgence), une forte stigmatisation et une forte discrimination à l’égard des personnes vivant avec le Vih/sida sont exprimées et notons, enfin, que dans la vie quotidienne, c’est une société encore largement investie par des croyances et des pratiques religieuses et magico-religieuses et par là même, la population a recours à de nombreuses protections symboliques répondant à des dangers protéiformes.

Avant de poursuivre nos conclusions, nous souhaitons rappeler notre position. Par notre travail sur le savoir populaire, nous n’induisons nullement que le facteur culturel est le point central conduisant l’épidémie du Vih/sida. En ce sens, nous insistons à nouveau sur la multitude de facteurs intervenant dans la pandémie du sida et bien plus encore sur l’importance de facteurs qui dépassent de loin les seuls comportements individuels ou culturels. Nous pensons plus précisément ici aux facteurs de vulnérabilité que représentent la pauvreté, l’illettrisme, le fait d’être de sexe féminin, l’oppression, la dépendance, le niveau d’éducation sanitaire, le niveau d’éducation à la sexualité, etc. En ce sens, les freins à la prévention sont divers et se cumulent aisément.

De plus, soulignons avec Vidal (2002), la nécessité d’adopter un double regard sur le Vih/sida, puisque l’épidémie doit être à la fois inscrite dans sa dimension mondiale et dans « ses expressions locales ».

Ceci étant dit, reprenons dans les grandes lignes, les principaux résultats de cette étude, validés par le discours des personnes vivant avec le Vih/sida.

En réponse à l’infection du Vih et de la maladie sida, la population réplique par l’élaboration d’un mythe. Cette histoire racontée a pour finalité première d’apaiser l’aspect inquiétant de cette maladie insaisissable en la réduisant à des objets identifiables. Comme le suggère Denis Jeffrey, la peur crée du mythe et le mythe apaise la peur.

Nous l’avons montré, la population guadeloupéenne interrogée minore le risque de contamination par voie sexuelle et majore les risques de transmission par la voie sanguine et extra-sanguine.

Par les quatre figures stéréotypales identifiées comme porteuses du Vih/sida : l’homosexuel, le vagabond, la prostituée et la femme infidèle, nous observons que bien plus qu’une absence de relation sexuelle protégée, la population fait référence à une sexualité déviante. Et bien plus encore qu’une condamnation d’une sexualité déviante, nous percevons la condamnation d’une attitude morale (errance sexuelle et sociale, excès de relations sexuelles) et surtout d’une non participation à la reproduction de la société.

En effet, les personnes vivant avec le Vih/sida incarnent des figures d’altérité menaçantes qui mettent en péril la survie du groupe par la transgression de nombreux ordres (moral, sexuel, spatial, corporel). Une personne infectée est perçue comme porteuse de mélange, étant hors social, et défiant le cours naturel des choses. En confondant le masculin et le féminin, l’humain et le bestial, la nature et la culture, l’intérieur et l’extérieur, le propre et le sale, la personne vivant avec le Vih/sida déroge à de nombreuses règles sociales et communautaires.

Comme de nombreux auteurs l’ont déjà montré (Taverne, 1996 ; Benoist et Desclaux, 1996), dire que quelqu’un a le sida, dans ce contexte, revient à accuser sa conduite passée. Ce discours se trouve donc dans le registre de la morale. Le malade est toujours coupable, coupable d’une inconduite : d’un non respect de prescriptions ou d’interdictions (Benoist, 1993). Le sida apparaît alors comme une sanction. Selon les termes de Bibeau, le sida peut alors être entendu comme une « maladie métaphore », les personnes vivant avec le Vih/sida deviennent dans ce cadre, des symboles de leur maladie. Elles ont orchestré des violations réelles ou imaginaires de la moralité (Bibeau, 1991).

Nous pouvons pousser la réflexion avec la lecture de Stephenson. En effet, en soulignant que « c’est vers la stigmatisation littérale et figurée de la sexualité de notre histoire que nous devons nous tourner... et non vers la maladie elle-même », (1992, p. 95), l’auteur associe le Vih/sida à un stigmate d’une rencontre sexuelle interdite.

Par conséquent, le sida et les personnes atteintes font peur pour autre chose que l’aspect médical de l’infection. En effet, de nombreuses études ont montré que la discrimination « est alimentée par la peur de la contamination et par des schémas culturels préexistants qui font de la maladie la marque et la sanction d’une transgression » (Desclaux, 1996, p. 267, Fassin, 2002). Une personne a contracté le Vih non pour avoir eu une relation sexuelle mais pour être infidèle, volage ou encore homosexuelle.

Par cette lecture de l’infection, la personne vivant avec le Vih/sida n’a pas qu’une identité bio-médicale mais, au contraire, est porteuse de nombreux autres signes : mauvaise vie, activité sexuelle à la marge, immoralité, déviance sociale, transgression religieuse, errance, sauvagerie ou encore dégénérescence. Par conséquent, celui qui contracte le Vih est celui qui n’est pas resté à sa place : sa place de femme dans une société encore par bien des aspects machiste et requérant la fidélité féminine, sa place d’homme dans une société valorisant la virilité et le multipartenariat, sa place de jeune fille dans une société qui donne accès à la sexualité par la relation officielle et la procréation.

Remarquons que derrière la condamnation morale d’une sexualité déviante, nous pouvons apposer une seconde lecture. La recherche du plaisir pur, dénuée de fonction reproductive et socialisante focalise les regards. La sexualité en pure perte, qu’elle soit essentiellement féminine ou masculine dérange. Cette sexualité est appréhendée ainsi comme un désordre : désordre du corps biologique, désordre du corps sexué, désordre encore du corps social.

Derrière la stigmatisation des personnes vivant avec le Vih/sida se trouve donc la stigmatisation d’un monde en changement. D’un monde où la femme cherche une nouvelle place, un monde où l’autonomie de la femme dérange.

Pour exemple, remarquons qu’une femme ayant contracté le Vih ne sera jamais appréhendée comme une victime potentielle d’un mari multipartenaire. Les femmes vivant avec le Vih/sida sont entendues comme des femmes ayant une vie sexuelle multiple. C’est encore ces femmes qui viennent piquer les maris des autres et qui fait que des nombreuses mères se retrouvent à élever seules leurs enfants. Le fautif n’est pas le mari « infidèle » mais ces femmes séductrices, que rien n’arrête.

De ces quelques propos, retenons que les personnes vivant avec le Vih/sida menacent la société de l’intérieur en transgressant les frontières. Les mettre à la marge apparaît alors comme un moyen de maintenir l’ordre et de rappeler la place et le rôle de chacun. Il est alors possible de parler du sida comme d’une maladie instrumentalisée pour répéter les frontières transgressées et menacées.

En effet, si à un niveau individuel, le Vih/sida renvoie à une souillure ou encore à une pourriture faisant partie du corps biologique, force est d’admettre qu’au niveau social, les personnes vivant avec le Vih/sida symbolisent des souillures internes à la société qui menacent la société de l’intérieur. Elles risquent de « manger » la société ; il faut donc les exclure et les reléguer aux marges.

Dans un autre registre, retenons que si la société tolère le multipartenariat [197] masculin et par là même, les écarts à la norme hétérosexuelle monogame de la religion judéo-chrétienne, force est de constater que ces relations multiples sont autorisées parce qu’elles sont « financées ». L’investissement affectif et économique se présente donc comme des ayant droits à un multipartenariat masculin. A contrario, remarquons que l’homme fidèle peut se présenter comme une anormalité sociale, et peut donner lieu ainsi à des suspicions de magie utilisée par la femme pour amarrer l’homme.

À l’opposé, le vagabond demeure le sauvage ou encore le malpropre. Celui qui prend son plaisir sans rien donner en retour.

Quant à la femme, une stricte fidélité lui est prescrite.

Dans ce cadre, nous percevons donc que le concept de fidélité se décline non seulement inégalement selon le sexe, mais également en fonction de l’investissement économique masculin.

La partition des genres se décline ainsi : pour les femmes : fidélité, tolérance à l’égard des relations extra-conjugales du compagnon et espace domestique ; pour les hommes, multipartenariat, espace public et entretien des femmes et des enfants. En ce sens, nous confirmons que la moralisation d’une infection virale et le maintien d’un ordre se rencontre. Le Vih/sida sert alors d’instrument de contrôle dépassant le seul cadre de la sexualité. Tout ce qui ne participe pas à la reproduction de la société dans un cadre stricte est dénoncé : rendre le sexe dangereux pour maîtriser l’intime.

Bien plus encore, derrière cette lecture mythique et moralisatrice du sida, notons la dimension sacrale qui se profile ici. En effet, derrière l’appréhension du Vih/sida, se dessinent les préoccupations de la société guadeloupéenne. Dans une culture qui valorise autant qu’elle condamne, relevons que la réputation, la respectabilité, la virilité, la maternité, la fidélité féminine, voire le multipartenariat masculin se déclinent comme valeurs sacrées, à respecter et à entretenir. Dans ce cadre, les personnes vivant avec le Vih/sida brouillent, par de nombreux biais, les frontières structurantes tel que le rapport des genres et la division des sexes bien délimité et reproduit encore aujourd’hui à travers l’éducation des enfants.

Parallèlement à ces premières remarques, retenons que l’appartenance à une certaine classe sociale fait que des individus se distinguent des personnes appartenant aux gens dits de mauvaise vie (marginalité, mauvaise éducation, multipartenariat effréné...).

En se démarquant socialement, voir également économiquement, de ces classes stigmatisées, les personnes ne se sentent pas directement concernées par les risques de contamination au Vih et par conséquent n’adoptent pas des comportements de protection bio-rationnelle. La population interrogée se protège aléatoirement, c’est-à-dire, par la sélection du partenaire (appartenance à une bonne famille, être bien portant) et par le respect de certaines règles morales (être marié même s’il y a pratique d’un multipartenariat).

Ce qui demeure important, c’est l’appartenance à un univers moral comme moyen de protection. Des immunités sociales, économiques et physiques sont ainsi avancées.

Dans le même schème de pensée, nous pouvons remarquer que le non recours à la protection individuelle est renforcée par le pouvoir du regard. En effet, la lisibilité du corps est plus que prégnante en Guadeloupe. Paraître bien portant, sans aucun stigmate, être joli et de bonne famille annihilent toute perception d’un risque.

En ce qui concerne l’infection en elle-même, relevons que le Vih est entendu comme une extériorité, une intrusion de l’extérieur vers l’intérieur ou encore vers l’espace domestique. En ce sens, le Vih/sida est une altérité qui menace le corps biologique tout comme elle menace le corps social.

Retenons encore que la population non infectée fait référence de manière majoritaire au modèle étiologique religieux pour expliquer une transmission et inscrit ainsi le Vih dans le registre du péché et de la punition. Les personnes infectées, quant à elles, au-delà de ce premier discours intégré, font également référence à une maladie envoyée par sorcellerie. Rappelons ici que l’étiologie sorcellaire permet de dire la maladie dans le cadre familial. La maladie envoyée par une intentionnalité humaine ou encore dite surnaturelle, bouscule l’ordre établi par Dieu et fait du malade une victime du mal.

Sans aller plus avant dans le sujet, relevons tout de même que les événements porteurs de plaisir et dérogeant aux principes religieux chrétiens, tels que les relations sexuelles avant ou hors le mariage, la grossesse avant le mariage, l’homosexualité, les consommations de produits stupéfiants, etc. trouvent une explication dans un autre champ, celui du magico-religieux.

En ce qui concerne les moyens de protection face au danger, nous retrouvons dans le cas du Vih/sida les grands pôles de la protection antillaise, tel que mise en relief, par exemple, par Bougerol (1985), ou encore par C. Benoît (2000) en milieu guadeloupéen.

À la protection recherchée par l’hygiène, les lavements, les amulettes, les plantes s’ajoute le recours à un spécialiste : le gadédzafé et/ou enfin, le recours à un mouvement sectaire et à un pasteur. En ce qui nous concerne, nous souhaitons insister sur la cohabitation de ces différents moyens de protection et de conjuration du danger.

En ce qui concerne la seconde phase du mythe, à travers nos données, nous avons pu constater que la population non infectée fait référence à des craintes de contamination par les liquides sanguins et extra-sanguins (salive, sueur, etc.). En ce sens, de nombreuses protections sont entreprises pour limiter des contacts corporels ou par contiguïtés [198] . Nous pouvons reprendre, dans ce cadre, une analogie de Douglas (1971) et entendre le corps comme une ville assiégée ; il faut alors surveiller toutes les entrées et les sorties. Se méfier de ce qui vient de l’extérieur et si le corps a filtré quelques éléments, les évacuer et se laver. Nous l’avons vu, le schéma traditionnel du maintien de la santé passe par le combat contre la stagnation ; il faut laver, évacuer, purger, épurer, drainer, etc. Faire sortir toute impureté à défaut d’avoir pu l’empêcher d’entrer.

Si cette réalité de protection tend à se départir des données recueillies par les études quantitatives qui mettent en avant une très bonne connaissance du Vih/sida, nous demeurons surprise, non seulement de cette majoration des risques en Guadeloupe, mais également par la reprise de ces croyances par les personnes vivant avec le Vih/sida, elles-mêmes. Ainsi, ces personnes infectées et suivies par les structures sanitaires intègrent un schéma de pensée qui les contraint dans la vie quotidienne. Pensons à ces autocensures multiples relevées auprès des personnes infectées : la réduction des sorties en extérieur, la réduction des contacts corporels, le traitement particulier des affaires personnelles et ce d’autant plus qu’elles concernent des parties intimes, etc. Ces rituels conjuratoires d’un risque de transmission sont riches de sens et indiquent les lieux de peur.

À partir de ces constats, nous pouvons nous questionner sur la réception et l’interprétation des messages de communication sur le Vih/sida.

Comment les personnes atteintes par le Vih/sida perçoivent leur environnement pour qu’elles aient recours à des rites de séparation (verres et couverts lavés séparément, attouchements évités, etc.) ? Que négocient les personnes infectées en entretenant des rituels d’évitements et de purification et ce même si l’information scientifique et médicale est connue ? Quelle valeur symbolique se trame ici derrière ces rituels [199] ?

À partir de ces données recueillies et de l’importance démontrée d’une lecture morale du Vih/sida, interrogeons-nous de manière plus générale. Qu’avons-nous fait, qu’avons-nous dit dans les campagnes de prévention qui puissent induire et affirmer cette lecture moralisante du Vih ?

Pour nous, il est clair que le culturel n’est pas le seul facteur intervenant ici. La population évoque une déviance sexuelle pour parler du Vih/sida, car les messages de prévention l’incitent également à le faire. En effet, interrogeons-nous sur les logiques institutionnelles et sociales qui entretiennent ce mythe populaire.

Pour illustration, nous sommes étonnés d’avoir vu une « prévention » réalisée par un mouvement religieux resté plus d’un an en centre ville d’une commune de Guadeloupe (Petit Bourg) alors que les messages assimilaient les personnes vivant avec le Vih/sida à des « cadavres en décomposition », et évoquaient le sida en terme de « contagion », mettant en scène un cercueil avec un cadavre entouré d’un film plastique, et prônant la fidélité ou le préservatif [200] . Arrêtons-nous sur ce dernier aspect.

En effet, nous l’avons déjà souligné, le Vih/sida ne doit en aucun cas servir à consolider une idéologie qui s’effiloche. Faire du Vih/sida, une maladie des marginaux, des « out »,  c’est non seulement éthiquement non recevable mais c’est également susciter l’effet inverse et ne pas sensibiliser les personnes devant se protéger. En effet, en ce sens, celui qui se protège est celui qui implicitement reconnaît une sexualité déviante.

Il est clair que tant que pour la population, le Vih/sida sera signe d’une déviance sexuelle, les personnes n’auront pas tendance à se protéger, elles ne se feront pas dépistées et elles ne diront pas leur statut sérologique positif, le cas échéant. Le déviant, c’est toujours l’autre.

Qui plus est, que veut dire parler de fidélité ? Interrogeons-nous. Que veut dire parler de fidélité dans une société ou avoir plusieurs partenaires féminins quand on est un homme ne signifie pas être infidèle. Que veut dire faire de la prévention sur le Vih/sida en évoquant la fidélité quand seul le vagabondage amène au sida et non le multipartenariat. En dernière instance questionnons-nous à nouveau sur les messages de prévention qui prônent la fidélité. Que dire à un enfant infecté ? Que sa mère a été infidèle  ou qu’il est né d’une union illégitime.

Dans le même ordre d’idée, que va penser une femme qui a contracté le Vih/sida suite à un viol, ou autre cas de figure, pensons à la femme qui a été contaminée dans le lit conjugal. Son mari a peut-être eu des relations extra-conjugales ? Que penser alors des messages de prévention vantant la fidélité comme valeur protectrice ? Et ceci sans évoquer le cas des personnes contaminées par voie sanguine, hémophiles et autres.

Cette politique ne mène-t-elle pas à faire de l’utilisateur du préservatif ou de celui qui se fait dépister un transgresseur des lois sociales ? Avoir recours à un préservatif ou faire un test de dépistage, n’est-ce pas nécessairement induire un doute sur la sexualité de son partenaire (infidélité, homosexualité, vagabondage, etc.) et induire qu’il est hors social, hors toute reproduction de la société ? Ou encore dire que l’on est soi-même infidèle, homosexuel, ou encore vagabond ? Ou est-ce encore dire que la relation n’est pas sérieuse, dire que la relation s’inscrit dans le plaisir uniquement et ainsi rompre avec les schémas culturels traditionnels préexistants ? Que veut dire parler de préservatif dans une société où l’homme demande très rapidement à sa compagne de lui faire un enfant. Que veut dire utiliser un préservatif quand la femme voit la possibilité de l’ascension à une vie sociale et à une identité sociale reconnue par la naissance d’un enfant ?

Finalement, questionnons-nous sur cette lecture du Vih/sida. Derrière la problématique du sida, n’est-ce pas simplement le problème de la sexualité [201] qui se pose et non pas tant celle d’une sexualité déviante ? Les sociétés n’ont de cesse de multiplier les principes de précautions, des principes d’anonymat, de confidentialité, etc., mais interrogeons-nous, qu’est-ce qui est tabou ? Avoir une sexualité ou se protéger dans sa sexualité ? Alors, que veut dire que dans une société le fait de se protéger dans sa sexualité soit tabou ? Autre question, comment se protéger dans une société qui nie la sexualité pour la femme ? (refus de la contraception, importance des IVG, peu de sexualité plaisir). Faire un test de dépistage n’est-ce pas révéler une relation sexuelle ? Alors se pose à nouveau la question, qui, dans une société, a le droit à une sexualité ? Qui plus est, qui a accès au plaisir dans la sexualité ? En effet, les figures stéréotypales du Vih/sida n’ont de cesse, nous l’avons vu, de renvoyer au plaisir en pure perte, et surlignent alors des interdits liés au plaisir.

Notons qu’à partir des données obtenues, il nous est possible de relever que le Vih/sida demeure en Guadeloupe, une infection toujours sans visage, mais porteuse d’un masque et plus exactement porteuse du masque de Gorgô. La personne vivant avec le Vih/sida exhibe une sexualité vers le bas, elle porte des mélanges, elle porte la mort. Elle renvoie au sauvage ou encore au non domestiqué, pensons aux représentations du Haïtien, de l’Africain, de l’homosexuel ou encore de la femme infidèle s’abandonnant dans la jouissance.

En ce sens, la société guadeloupéenne produit ses démons internes, ses parts d’ombre à refouler. Bien plus, observons que la Guadeloupe, entre la tradition et la modernité, entre le catholicisme et le magico-religieux, entre le péché et la persécution, entre le montré et le caché, négocie ses parts d’ombre dans une dimension dualiste. Repérer le mal et l’extraire ou le purifier, telle est son attitude résolutrice.

Comme le souligne René Girard, « la mentalité persécutrice cherche dans l’individu l’origine et la cause de tout ce qui la blesse » (2002, p. 33). Dès qu’il y a anormalité sociale, la société s’y engouffre et consolide l’ordre et l’homéostasie du groupe (Girard, 2002).

Rappelons-le, il faut inscrire cette dynamique dans le cadre social strict tel qu’il s’exprime en Guadeloupe. Le contrôle social relaie une police du regard inquisitrice. Les corps doivent être dociles, domestiqués, propres, purgés, en recherche perpétuelle de purification et se débarrasser de toute souillure intérieure. En ce sens, toute atteinte à l’ordre des choses perturbe. Le régime d’Apollon où le paraître triomphe ne laisse que peu de place à Dionysos qui demeure alors caché, traqué. La société guadeloupéenne ne dit pas, elle tue ses maux.

Dans son travail auprès des immigrants Guadeloupéens en Ile de France, Pourette (2002a) concluait en soulignant que les Guadeloupéens ne se protégeaient pas avec des individus considérés comme semblables, tel qu’un autre Antillais et par contre, ils avaient recours à un moyen de protection quand ils avaient des relations avec des métropolitains ou encore avec des étrangers. En ce sens, l’auteur pointait les représentations contemporaines du rapport à l’autre et montrait que l’altérité était vécue en terme de dangerosité et l’identique en terme sécurisant (2002a, 2002b).

En ce qui concerne nos propos et nos analyses, nous pouvons revisiter ces conclusions à l’aune des règles prohibitives d’alliances dans les relations sexuelles, et avancer que ce n’est peut-être pas tant qu’une personne soit métropolitaine qui dérange, que le fait que cela souligne un interdit de relation sexuelle (et un potentiel enfant à venir). Le mélange des sangs est sous-entendu ici. Sans entrer plus avant dans cette question, soulignons tout de même l’importance de la question de la pureté de la race et du mélange des races. Il nous a été donné plusieurs fois la possibilité d’entendre des Noirs parler des Indiens qui ne souhaitent pas se mélanger avec eux de peur d’avoir des enfants qui perdent les cheveux fins, qui puissent devenir plus noirs de peau. À l’inverse des femmes nous ont relaté les messages parentaux qui les incitaient à trouver un compagnon plus blanc qu’eux pour avoir des enfants moins noirs.

Soulignons également ces discours qui ne cessent de rappeler que les Békés, les Saintois, les Indiens se marient entre eux......et génèrent ainsi des déficiences. Soulignons encore l’aspect mal vu du mulâtre : rencontre de l’esclave et du blanc ou encore de l’âne et du cheval. Celui qui transgresse les règles communautaires ne fait déjà plus partie du groupe.

Au-delà de ces aspects, constatons qu’un des plus grands défis reste certainement celui de faire comprendre que l’infection n’est pas liée à une transgression, aux personnes qui se soustraient de ce que l’on attend d’eux (virilité, masculinité, multiplication de conquêtes entretenues, fidélité), mais à une non protection. Ce qui est en cause dans l’épidémie du sida ce n’est pas le multipartenariat, l’homosexualité ou encore l’infidélité, mais la non protection dans un rapport sexuel avec quelqu’un dont on ne connaît pas le statut sérologique ou encore qui est séropositif.

De plus, retenons que la stigmatisation des personnes vivant avec le Vih/sida, revers de la moralisation de l’infection, s’apparente à une diabolisation sociale tout aussi dangereuse que les risques de contamination. En ce sens, la lutte contre la stigmatisation et la discrimination reste entière. Aujourd’hui, les personnes vivant avec le Vih/sida se posent de nombreux interdits et se privent de nombreux droits : à la sexualité, au plaisir, à la procréation.

Fonctionnant comme des auto-punitions, ces replis apparaissent comme des outils ou encore des moyens de maîtriser l’infection. Demandons-nous une nouvelle fois comment les messages ont contribué à cela ? Et comment ces auto-censures participent à la stigmatisation ? Réduire ses contacts avec l’autre, c’est déjà introduire une anormalité. En ce sens, pour nous, le phénomène du « labyrinthisme » tel que mis en relief par Goffman [202] (1996) peut être entendu comme facteur favorisant une stigmatisation et une discrimination. Les comportements associaux que suggère le maintien du secret de la sérologie positive suscitent des questions et une mise à l’égard des personnes.

Répondre à ce défi, c’est aussi évoquer le concept de responsabilité. Sans entrer dans le débat puisque là n’est pas notre propos, soulignons qu’une grande partie des Guadeloupéens se perçoit comme une société marginalisée. Cette appréhension reprise par de nombreux auteurs dont Lirus (1979), pointe le fait que les départements français d’Amérique sont maintenus en dehors de toute possibilité de contrôle de leur propre développement.

En situation de dépendance chronique, économique, juridique, politique, culturelle à l’égard d’un centre de décision externe et éloigné (Paris), cette situation tutorale bloque tous les facteurs internes de dynamique nécessaires au développement autonome de ces sociétés (Lirus, 1979).

Sans entrer dans ce débat, retenons que ceci est un sentiment vécu par nombre de Guadeloupéens. C’est un peuple, dira Lucrèce (2000), qui se vit comme une minorité, où la minorité ne renvoie pas à un nombre, mais renvoie au fait de se sentir mineur ou encore irresponsable face à une majorité, à la fois numériquement inférieure, mais incarnant un modèle dominant. « Quand dans son pays, on éprouve le sentiment que les initiatives économiques sont bloquées par des structures inadaptées, quand tous les chefs de service des administrations sont des non guadeloupéens (...), quand les décisions essentielles sont prises hors du pays, quand les aides viennent de l’Europe (...) le sentiment d’être minoré se retrouve conforté » (Lucrèce, 2000, p. 195). Il s’avère certain que ce concept de responsabilisation, de prise en charge à un niveau personnel, doit être investi.

Au-delà de la responsabilisation, il s’avère pertinent d’investir également le champ de la sexualité vécue et des sentiments. Nous l’avons mis en relief, la relation à l’autre peut être entendue en terme de don et de contre don. D’un échange de plaisir et de matériel, ou encore d’une équivalence entre un plaisir sexuel et une rémunération matérielle, le sentiment amoureux se décline différemment selon le sexe.

D’un côté, un lien est établi entre le sentiment amoureux et le multipartenariat masculin : l’Antillais aime les femmes. Et du côté de la femme, le sentiment amoureux est associé au domaine de la magie (filtres d’amour pour attirer ou retenir un homme). Les femmes ne sont jamais amoureuses, mais sont souvent victimes d’infidélité ou encore sont dites jalouses (nombreuses rivalités). Cette non apparition du sentiment chez les femmes questionne et tend à réaffirmer la lecture de Bastide (1996) [203] et de Barthélemy (2000). En effet, ces deux auteurs pointent le fait qu’un couple demeure une rencontre de l’intérêt sexuel de l’homme et de l’intérêt économique de la femme.

Les sentiments amoureux féminins se déduisent par négation, l’amour romantique n’a pas sa place. À partir de ce constat une étude plus poussée sur les relations amoureuses dans les Antilles serait intéressante.

Enfin, retenons qu’autour du sida de nombreux enjeux s’entrecroisent et parfois s’opposent. Tout d’abord, l’enjeu médical (certains médecins prônent le test obligatoire, la révélation d’une sérologie positive au partenaire), politique, (lois sur l’immigration, interdiction de territoire pour les personnes infectées), et religieux (prône l’abstinence ou encore la fidélité), pour ne citer qu’eux. De ce fait, un de principaux défis de la lutte contre le Vih/sida est sans doute la reconnaissance d’une ligne de conduite commune, éthiquement recevable par tous. Un des premiers objectifs de cette ligne de force pourra contribuer à sortir le Vih/sida d’une pathologie non noble, car incarnant la précarité, la déconsidération, la marge, la pauvreté, l’étranger, les populations vulnérables. L’intégration des personnes vivant avec le Vih/sida dans l’élaboration des lignes de politiques de santé se fait également nécessaire. Les personnes infectées ne sont pas des numéros, des tests témoins, mais doivent faire partie activement du processus de lutte contre le Vih/sida. Leur perspective unique est à même d’apporter des éléments critiques dans la mise en place d’une prévention et d’une postvention compréhensive.

Nous avons souhaité, ici, sensibiliser les différents acteurs décisionnels à l’importance de la compréhension des logiques comportementales de la population et du système de valeurs auquel elle se réfère. Seule posture éthiquement recevable, c’est dans le respect des interdits sexuels, identitaires, sociaux, etc. que les programmes de prévention peuvent s’élaborer. Par cet accès au savoir populaire, les différents acteurs devront être en mesure de mieux identifier les différentes répercussions des choix qu’ils retiennent.

Ne pas tenir compte de la réalité de la population revient pour nous, à dresser un mur entre les messages de prévention et de postvention contre le Vih/sida et les récepteurs. Sans cette écoute et ce respect de la population, tout programme restera sans réelle efficacité. La prévention doit se faire avec la population et non uniquement pour la population. À partir de la réception et de la compréhension du prisme de lecture de la population, les différents acteurs de prévention doivent aller au devant de la population afin de construire collectivement des messages de lutte contre le Vih/sida.

En ce sens, notons des efforts à poursuivre pour adapter des messages de communication et d’information à l’intention des personnes vivant avec le Vih/sida. Comme nous l’avons relevé les personnes infectées ne maîtrisent pas toujours l’infection du Vih et ce qui se passe dans le corps. Nous pouvons émettre l’hypothèse que cette non maîtrise de l’intérieur du corps se traduit par un surinvestissement des marges du corps (pores, sueur, salive, etc.) qui sont alors largement surveillés. Commence alors le cercle infernal du self-stigma...



[196] Rappelons que discriminer revient à distinguer ou encore à séparer.

[197] Répétons tout de même la position ambiguëe à ce sujet ; le multipartenariat masculin est socialement toléré mais n’est pas pour autant dénué de jugement moral.

[198] Notons avec Jodelet (1991) que la peur de la contagion du sida se fige souvent sur le danger du contact corporel. Ce thème, récurrent dans le champ du racisme, utilise la référence biologique pour fonder l’exclusion de l’altérité.

[199] Relevons que mettre en place de telles protections, c’est sous-entendre dans le même temps qu’il y a une réalité de transmission ; c’est alors s’octroyer un pouvoir de contamination et donc par extension, un droit de vie et de mort sur autrui.

[200] Précisons que nous avons alerté dés son apparition et à plusieurs reprises la DSDS, photos à l’appui de cette «mise en scène », resté un an en centre ville.

[201] En filigrane, se pose aussi la question de la conjugalité.

[202] Attitude qui entraîne un individu –dissimulateur « à s’enfoncer toujours plus avant dans les méandres du mensonge afin de prévenir une divulgation menaçante » (Goffman, 1996, p. 103).

[203] Rappelons que la première publication de cet ouvrage date de 1967.

© Gaelle Bombereau, 2005